“El hombre es una cuerda entre el animal y el superhombre”
Nietzsche

¿A qué se debe el poder de las aventuras de superhéroes en la cultura popular a nivel mundial? ¿Qué tienen de especial los superhéroes mutantes de la editorial Marvel? Los X-Men, o los Hombres X, tal como se les conoce en Hispanoamérica, son un grupo de superhéroes del Universo Marvel, creado por el dúo del libretista Stan Lee y el dibujante Jack Kirby, a quienes se debía ya el éxito de Los cuatro fantásticos.

El primer libro de comics de los X-Men hizo su aparición en septiembre de 1963. Con esta saga se estrena  el mitologema mutante, a diferencia del mitologema alienígena, propio del origen de Superman, o del mitologema radiactivo, propio de los cuatro fantásticos.

La saga parte del supuesto de que la evolución humana no se ha detenido, es más, se encuentra actualmente en un punto crítico. Recientemente surgió una nueva subespecie con grandes poderes y capacidades: los mutantes. Esto origina problemas entre la población normal y la nueva variedad, con un factor extra: los protagonistas de la historieta pertenecen a un grupo selecto de mutantes.

El argumento general gira sobre la decisión del profesor Charles Xavier de reclutar a un grupo de jóvenes mutantes y adiestrarlos en el uso de sus poderes. La filosofía tras esta decisión es el sueño integrador de Xavier. El profesor X se ha impuesto, como misión en la vida, la colaboración de los mutantes y los humanos. Los humanos presentan una actitud paradójica, pues por un lado temen a los mutantes pero necesitan de su protección. Por su parte, los mutantes deben ser defendidos de ciertos humanos perversos.

A su vez, los humanos también necesitan ser protegidos de los mutantes malvados, pues existe un grupo de mutantes resentidos y renegados que se han rebelado violentamente contra la humanidad y desean destruirla. Este grupo es liderado por Magneto, el poderoso archienemigo de la saga.

Las aventuras de superhéroes sufren del estereotipo de ser un entretenimiento infantil, aunque sus admiradores ya no sean niños. En los 70, los intelectuales de izquierda acusaron a los comics de divulgar una ideología imperialista. Después del fracaso de la Unión Soviética y la caída del Muro de Berlín, todas esas denuncias comenzaron a sonar a discurso bufo, desgastado.

Jeffrey Kripal, especialista en religiones comparadas y académico de Rice University considera a los superhéroes como una forma de mitología. Según Kripal, su estudio es una disciplina esencialmente humanista, por tanto, no se puede reducir al empirismo propio de las ciencias humanas. Eso capacita a esta disciplina a decir algo sobre el significado de la existencia humana, incluso nos puede ayudar a vislumbrar su porvenir.

Mensajes desde el futuro

Al referirse a Jacques Vallee (Authors of the Impossible, p. 187), Kripal afirma que, en el  pensamiento de ese conocido ufólogo, hay una gnosis del futuro. Todo eso supone una hermenéutica particular que privilegia la imaginación, y más especialmente al imaginario de la ciencia ficción moderna, para interpretar el pasado y el presente desde la perspectiva del futuro. En otras palabras, es un pensar hacia atrás, desde el futuro hasta el presente y luego, como el resto de nosotros, al pasado.

Kripal adopta esta hermenéutica gnóstica del futuro. Hermenéutica es la disciplina filosófica que tiene por objeto la interpretación de la cultura, especialmente del pasado. Mientras que la gnosis es un conocimiento místico, el cual supera a la razón científica y a la fe religiosa. Históricamente la gnosis se refiere a la primera herejía del cristianismo, la herejía que tuvo lugar en el siglo II d. C. en la ciudad egipcia de Alejandría. Los gnósticos combinaron la doctrina cristiana con la teosofía oriental.

Kripal no utiliza el concepto de gnosis en un sentido histórico. Más bien propone una nueva gnosis que represente el futuro. Utiliza el siguiente esquema temporal: la fe religiosa corresponde con la etapa premoderna; la razón científica, a la etapa moderna. Mientras que la gnosis representa a la etapa posmoderna. Kripal supone la diferencia entre la posmodernidad deconstructiva y la constructiva.

En general, la posmodernidad parte de la crítica a la modernidad. El punto crítico es el materialismo y mecanicismo de la ciencia moderna, así como la incapacidad de la democracia para alcanzar el bienestar general. La posmodernidad deconstructiva es más conocida. Está representada por la filosofía francesa. Se caracteriza por su escepticismo y su pesimismo, así como por sus soluciones políticas radicales, dudosamente democráticas. En cambio, la posmodernidad constructiva integra la modernidad y trata de superarla. Sostiene una concepción evolutiva del conocimiento y aboga por consolidar la democracia a través de una trasformación que se ajuste a las nuevas exigencias del desarrollo de la humanidad.

Con este arsenal metodológico, Kripal ha escrito un magnífico libro sobre el tema de los superhéroes: Mutants and mystics (2011). Ahí el autor se hace tres grandes preguntas metafísicas, y las respuestas las ilustra con personajes de la serie X-Men.

Primero: ¿La conciencia se reduce al cerebro? Responde que no, y emplea como modelo al Profesor Xavier y sus poderes mentales. Segundo: ¿Es la conciencia algo diferente de la energía? La respuesta también es no. La conciencia se identifica con la energía y así tiene la capacidad de manipular a la materia. El modelo de esta respuesta es Magneto, el principal villano, quien tiene dominio mental sobre los metales. Tercero: ¿Tiene límites la conciencia? De nuevo la respuesta es no. La mente tiene poderes ilimitados. La cualidad la encarna Jane Gray, la mutante con poderes mentales que le permiten hasta resucitar en un estado superior de evolución.

Con esas respuestas metafísicas y sus respectivos personajes emblemáticos, Kripal llega a la conclusión que la humanidad está al borde de dar un salto en la evolución de la conciencia, y que los superhéroes son la forma mitológica que toman las señales que pronostican esa transformación.

La escuela del profesor X

Jeffrey Kripal pone su énfasis en el aspecto educativo de la saga de los X-Men. Expone los orígenes culturales de estos personajes. En biología, los antecedentes son el evolucionismo de Darwin (1859) y la teoría del ADN (1958). En física, la teoría de la relatividad de Einstein (1905). Desde el punto de vista de las especulaciones científicas, la ciencia ficción, y el realismo fantástico de El Retorno de los brujos (Pauwels y Bergier, 1960). Finalmente, en cuanto a la contracultura, el movimiento hippie, Esalen (1962).

El movimiento del potencial humano, inspirado en la obra de Aldous Huxley, encontró su sede en el instituto Esalen, en Big Sur, California, Estados Unidos. Fue fundado, por Michael Murphy y Dick Price, a comienzo de los años sesenta. Esalen pronto fue conocido por su fusión de filosofías occidentales y orientales, sus talleres vivenciales y didácticos, su afluencia de filósofos, psicólogos, artistas y pensadores religiosos. Se abrió a todo lo que era descuidado en los centros académicos convencionales.

Desde entonces el instituto ha funcionado como un Think tank para una cultura global emergente. También ha ejercido funciones de centro universitario y de laboratorio para prácticas de transformación. En resumen, el Esalen está dedicado al trabajo exploratorio en humanidades y ciencias que promueve la plena realización de las potencialidades humanas.

En los años sesenta, en Esalen encontraron su lugar muchos que se sentían marginados. Por eso Kripal considera que la escuela para jóvenes especiales del profesor Charles Xavier es una extrapolación, en registro de ciencia ficción, de Esalen. La escuela del profesor Xavier es un refugio para los que se sienten marginados, donde los que eran rechazados como fenómenos terminan descubriendo que tienen un don que pueden poner al servicio de la humanidad.

Esta idea se puede ilustrar por medio de la filosofía de la historia de Arnold Toynbee. Este historiador no es un cientificista que reduce el estudio de la Historia a hechos, sino que busca los valores, y muy especialmente los valores religiosos. A diferencia de Marx, no explica la historia por el mecanicismo de la economía, sino por la capacidad que tienen las civilizaciones de asumir desafíos. Esos desafíos son asumidos por la civilización en la medida que permite que sus minorías creativas, sus inconformes, accedan al liderazgo. Cuando una civilización tiene a su minoría creativa al mando, entonces la civilización progresa; cuando no es así, decae.

La minoría creativa no debe ser solo creativa en sentido profano, pues ese es el problema de la civilización actual, precisamente, donde se privilegia al científico, al tecnólogo, o al pensador abstracto. Es la minoría creativa que siente la necesidad religiosa. Por religión, Toynbee no se refiere exclusivamente a quien profesa una religión positiva, más bien piensa en los términos de la religión abierta de Bergson.

Cuando la minoría creativa está en su función de liderazgo en la sociedad, la civilización es saludable y tiene lugar una época clásica. El canon es impuesto por esa acción creativa y aceptada por el conjunto social. En cambio, cuando esta minoría no lidera, la sociedad se enferma. Es la civilización romántica con sus grandes rebeldes que buscan su propio canon a contracorriente de lo socialmente impuesto.

Visto de esta manera, la saga de los X-Men es el diagnóstico de una sociedad donde sus rebeldes son temidos e incomprendidos. La sociedad no está en capacidad de ver su potencial para revitalizar a la misma civilización. Por eso es imprescindible la escuela mutante, la educación alternativa, que es capaz de convertir a los marginados en el nuevo liderazgo que exige el mundo que está por nacer.

Del desgarramiento a la existencia superior

Para Kripal, el éxito de los superhéroes se debe a que la humanidad está frente a un salto evolutivo y esta literatura es una expresión simbólica de esa próxima transformación. De alguna manera, el inconsciente colectivo se ha sincronizado con ese advenimiento. Los X-Men en este contexto son los personajes más representativos de ese simbolismo, debido a la experiencia del desgarramiento, de esa desorientación existencial que es previa a todo gran cambio en la conciencia.

Tanto los héroes existencialistas, ya sea el Roquetin de La náusea de Sartre o el Meursault de El extranjero de Camus, coinciden con los X-Men en el dolor de sentirse diferentes y hasta rechazados por la sociedad. La distinción consiste en que los existencialistas se quedan en el momento del absurdo y la desesperación, mientras que los X-Men aceptan su realidad para transformarla. Para lograr este propósito se requiere la educación en su sentido eminente, la Bildung, que es equivalente a la Paideia de los griegos, vale decir, la formación propia de héroes y de santos.

Esto coincide con la idea que subyace en El Lobo estepario de Herman Hesse: los marginados y las personas de genio son las puntas de lanza de la sociedad. Sin ellos, la sociedad se vendría abajo hecha pedazos.

La victoria de la Verdad sobre la Herejía (1625), de Rubens

“Hereje no es el que arde en la hoguera. Hereje es el que la enciende”
William Shakespeare

¿De qué manera se pueden conectar los conceptos de providencialismo histórico y de tecnocracia? ¿De qué manera esa conexión puede arrojar luz sobre las fuerzas políticas que amenazan la democracia?

El providencialismo es la creencia en que Dios es el verdadero protagonista y sujeto de la Historia. El hombre es solo su objeto, un instrumento en las manos de Dios. El providencialismo tiene su fundamento en la presentación del suceder histórico como un proceso lineal desde un origen hasta una meta futura. Esta idea procede de la Biblia y posee un fuerte contenido teológico.

Por otra parte, la tecnocracia es un sistema de gobierno dirigido por técnicos. Para decirlo en una forma más simple: la tecnocracia es el gobierno de los tecnócratas. Los funcionarios de este tipo de regencia apelan al método científico para brindar soluciones a la población. De esta manera, las decisiones están orientadas a los medios y no hacia los fines. Esta idea proviene del positivismo y está cargada de alusiones gerenciales.

Ambos conceptos se originan en contextos diferentes y poseen connotaciones muy distintas, pero una herejía de la antigüedad nos podrá ayudar a entender sus relaciones ocultas.

La herejía de Pelagio

Por medio del libro Los enemigos íntimos de la democracia de Tzvetan Todorov (2012), descubrimos la influencia del pelagianismo en la cultura occidental. Esta tendencia de pensamiento tiene su origen en Pelagio (en latín Pelagius), un monje britano, ascético y acusado de heresiarca, que vivió entre los siglos IV y V d. C. Sufrió una dura persecución por parte de la iglesia de Roma tras enseñar ideas consideradas heréticas, tales como su negación del llamado “dogma del Pecado Original”.

Según la doctrina pelagiana el hombre puede ser libre gracias a su voluntad. Su herejía resulta muy atractiva tras declarar la absoluta independencia del hombre. La otra cara de la moneda es la tentación del hombre a desafiar a lo divino. San Agustín de Hipona postuló que la doctrina de Pelagio contenía una idea muy peligrosa: la absoluta autonomía del sujeto se podía convertir en un acto de soberbia.

En la manera en que lo enuncia Todorov, se hace fácil identificar muchos rasgos pelagianos en el pensamiento contemporáneo. Viene a la mente Nietzsche, con su declaración de la muerte de Dios para instaurar el reino del superhombre, así como Sartre con su libertad individual llevada al extremo. Tanto así que ni siquiera tiene un bien que la oriente. Al final es un puro arbitrio abandonado a su propia suerte. Todos los pensadores que siguen este camino terminan en resultados pesimistas. Nietzsche enfrenta al ser humano a la ausencia del significado de la vida, lo cual expresa mediante la poderosa metáfora del eterno retorno. De la misma manera, Sartre declara que la vida es una pasión inútil.

Todorov no se detiene en los problemas de la existencia individual. Utiliza la herejía pelagiana para explicar muchos movimientos mesiánicos en la política contemporánea. Así somos testigos del paso del voluntarismo teológico al voluntarismo político.

Del voluntarismo a la guillotina

Todorov nos explica que el voluntarismo está implícito en los movimientos milenaristas y mesiánicos. El carácter común a todos estos movimientos es que prometen la transformación radical del mundo. Con el surgimiento del mundo moderno, tales movimientos religiosos vieron su decadencia. No obstante, el voluntarismo mesiánico logró mutarse en una forma política secular. Ahora el mesías no es un individuo enviado por Dios, sino un personaje colectivo: el pueblo. El concepto de pueblo es una abstracción que sirve para todo, especialmente para que algunos individuos se presenten como su encarnación. La renuncia de la modernidad a lo sobrenatural para evitar la manipulación del poder, crea una nueva estrategia de dominación. Surge una nueva esperanza. Los humanos fantasean con que el mundo puede modelarse de acuerdo a sus deseos. Se abre una nueva época donde todo está permitido y todo es posible.

Como los pelagianos, los revolucionarios piensan que no debe ponerse la menor traba a la progresión infinita de la humanidad. El pecado original es una superstición de la que hay que librarse. (Los enemigos íntimos de la democracia, p. 37).

La primera etapa de esta orientación ideológica se hace evidente en la Revolución Francesa. Los jacobinos consideran que las personas son una materia informe que el esfuerzo de voluntad puede moldear hasta darle una forma perfecta. La tarea es convertir a los hombres en virtuosos y felices, aunque se resistan. Para tal fin, hay que dotarse de una buena legislación. Así tiene lugar una catarata de leyes que pretenden imponer el paraíso terrenal. Frente a esa tarea, cualquier sacrificio es poco, aunque paradójicamente la realidad degenere en terror.

Esto es lo que Camus llamó el “asesinato lógico”. Cuando el pensamiento se encuentra ante el absurdo, es decir, que no hay un sentido de la vida, tiene dos opciones: o el suicidio individual o la destrucción de los demás para justificar la dictadura que realizará la utopía.

De la guillotina al genocidio

La segunda etapa del voluntarismo político se hace evidente en la revolución soviética. El marxismo interpreta la historia humana como una inevitable y despiadada lucha de clases que dará por resultado la sociedad sin clases y la felicidad universal. Todo esto está inscrito en las leyes de la historia. El marxismo había predicho que la revolución tendría lugar mediante un proceso histórico determinista, es decir, por medio de unos mecanismos donde la voluntad humana no tiene lugar.

Aquí tiene lugar la innovación de Lenin. El líder comunista afirma que una élite ilustrada de revolucionarios profesionales puede identificar el curso de la historia y acelerar su ritmo. Lenin no se atreve a confesarlo abiertamente, pero ha puesto patas arriba la doctrina marxista. En el marxismo clásico la existencia determina la conciencia. Ahora es a la inversa: la conciencia determina la existencia. Para decirlo de otra manera, el voluntarismo es más importante que el determinismo. El marxismo clásico había predicho que la revolución tendría lugar en los países industrializados, debido a sus amplias poblaciones proletarias. La voluntad de los dirigentes comunistas rusos cambia ese esquema. La revolución ha tenido lugar en un país campesino. La diferencia la hace el partido comunista ruso.

En adelante la lucha será liderada ya no por los proletarios, sino por el partido, formado por revolucionarios profesionales surgidos de la burguesía y del ámbito intelectual, dedicados a la causa en cuerpo y alma. La dictadura del proletariado será indispensable para transformar la sociedad en función del programa preestablecido. Este cambio radical de la doctrina permitirá dejar de tener en cuenta el estado real del país y sustituirlo por toda una serie de ficciones, según la necesidad del partido en cada etapa de la historia. (IBIDEM p. 42-43).

Todorov explica que el proyecto totalitario lleva implícito el genocidio. Supone un ideal de transformación absoluta de la sociedad, pero sobre todo un método para imponerla: control absoluto de la sociedad y eliminación de sectores completos de la población. Esta ansia de control absoluto es la que diferencia al mesianismo totalitario de cualquier mesianismo anterior.

El final de los radicalismos

Con mucha penetración interpretativa, Todorov devela cómo la quiebra de las religiones tradicionales ha dado lugar a la nueva forma de religiosidad totalitaria.

En su búsqueda de una salvación temporal, esta doctrina no reserva un lugar a Dios, pero conserva otros rasgos de la antigua religión, como la fe ciega en los nuevos dogmas, el fervor en sus acciones y en el proselitismo de sus fieles, y la conversión de sus partidarios caídos en la lucha en mártires, en figuras a adorar como santos. (IBIDEM p. 38).

Los totalitarismos encarnan una cosmovisión providencialista de la historia. Ellos radicalizan la voluntad colectiva contra las libertades individuales. Por eso hay que permitir que la voluntad general se imponga sin ningún límite. Todorov nota que la doctrina neoliberal es la postura radical inversa. Toma partido por las libertades individuales en contra de la voluntad general. Por eso propone que no exista ninguna limitación a esas libertades, especialmente la libertad del mercado, la cual debe conformar a la sociedad por sí sola. Las libertades, dejadas por su cuenta, permitirán que se realice el fin de la historia. Por tanto, el neoliberalismo también es una cosmovisión providencialista de la historia.

La radicalización neoliberal no puede ser la solución a los problemas políticos y sociales. Con mucha prudencia, Todorov conjetura que debe haber una solución que no sea extremista.

Si dejamos de lado estas visiones providencialistas de la historia, podemos fomentar la libertad de las voluntades, como quería Pelagio, pero poniéndoles un límite, como hacía Agustín, con la salvedad de que ese límite ya no es consecuencia de la fatalidad del pecado original, sino del interés común, que corresponde a la sociedad en la que vivimos. Ha llegado el momento de dejar atrás la alternativa estéril del todo o nada. (IBIDEM, p. 137-8).

Lo dicho por Todorov resuena positivamente con Isaiah Berlín, quien, en Dos conceptos de libertad, nos alerta contra las doctrinas políticas que consideran al bien común con un solo significado. Tales doctrinas dan el bien por supuesto y consideran que basta con encontrar los métodos para realizarla. No hay una discusión sobre los fines, los cuales parecen evidentes, solo sobre los medios. Es una concepción tecnocrática de la vida política. Eso estaría presente las concepciones providencialistas de la historia, tanto en los totalitarismos como en el neoliberalismo.

En consecuencia, una saludable democracia debe considerar al bien como multívoco, con varios significados, pues solo mediante el diálogo podemos reducir esos significados para encontrar un acuerdo que haga posible la vida en común. En tal sentido, afirma Ernesto Sábato:

“La vida del espíritu es un diálogo, en el que la verdad va saliendo tortuosamente, a menudo con violencia, en una larga y complicada contraposición de opiniones”.

Cantinflas en Si yo fuera diputado (1952), de Miguel M. Delgado

“Cuando la barbarie triunfa no es gracias a la fuerza de los bárbaros sino a la capitulación de los civilizados”

Antonio Muñoz Molina

Hay una importante nota hermenéutica en la República de Platón. Es una de esas tantas claves que nos cifra el filósofo para que esforcemos el intelecto. Podría decirse que es un guiño. Al comienzo de la obra sitúa la discusión sobre la justicia en la casa de Céfalo, la cual estaba ubicada en el Pireo, el puerto de Atenas. Sócrates comienza a discutir el tema con el propio dueño de la casa, Céfalo, un anciano piadoso pero reacio a someter sus convicciones al microscopio filosófico. Luego continúa con su hijo, Polemarco, un joven entusiasmado por las enseñanzas de los sofistas. Platón describe la placidez de la vida de Céfalo y sus familiares extranjeros, ricos en Atenas, pero los lectores de su época saben de la caída de dicha casa por los avatares de la política. Todos los miembros de la familia sufrieron muertes y persecuciones.

El filósofo refiere a la inconstancia de la fortuna, especialmente la basada en los bienes materiales. Si uno pensase en un título para el libro primero de República, podría tomar prestado el del ensayo de Antonio Muñoz Molina: Todo lo solido se disuelve, en el que el autor nacido en Andalucía alerta sobre la inconsistencia de lo que damos por sentado a nivel político, especialmente de la solidez de la democracia.

Muñoz Molina alerta que no podemos basar la democracia en algo tan inestable como el bienestar económico; especialmente cuando dicho bienestar se debe a condiciones fortuitas. Además, hace énfasis en que la tal fortuna puede anestesiar la conciencia y la moral pública.

Todo lo que era solido se disuelve es propiamente un ensayo, es decir, la forma literaria que privilegia la experiencia personal y las convicciones sobre las evidencias y los argumentos. Ello no significa que sea menos desde el punto de vista cognitivo, sino que aborda la realidad desde la subjetividad. Es una forma de acceder a la aprensión del sentido de una situación histórica. Con este trabajo, Antonio Muñoz Molina contribuye con una reflexión profunda acerca de los avatares de la democracia de los últimos tiempos.

La democracia es antinatural

Nuestro autor hace énfasis en que la educación democrática es algo antinatural, pues lo natural es que unos manden y otros obedezcan. Los prejuicios son más naturales que una visión desprejuiciada. Respecto a España, nos dice.

“En treinta y tantos años de democracia y después de casi cuarenta de dictadura no se ha hecho ninguna pedagogía democrática. La democracia tiene que ser enseñada, porque no es natural, porque va en contra de inclinaciones muy arraigadas en los seres humanos” (p. 42).

Argumenta ese carácter antinatural bajo los siguientes argumentos:

1. Lo natural no es la igualdad sino el dominio de los fuertes sobre los débiles.

2. Lo natural es el clan familiar y la tribu, los lazos de sangre, el recelo hacia los forasteros, el apego a lo conocido, el rechazo de quien habla otra lengua o tiene otro color de pelo o de piel.

3. La tendencia infantil y adolescente a poner las propias apetencias por encima de todo, sin reparar en las consecuencias que pueden tener para los otros, es tan poderosa que hacen falta muchos años de constante educación para corregirla.

4. Lo natural es exigir límites a los demás y no aceptarlos en uno mismo. Creerse uno el centro del mundo es tan natural como creer que la Tierra ocupa el centro del universo y que el Sol gira alrededor de ella.

5. El prejuicio es mucho más natural que la vocación sincera de saber.

6. Lo natural es la barbarie, no la civilización. El grito o el puñetazo y no el argumento persuasivo, la fruición inmediata, y no el empeño a largo plazo.

7. Lo natural es que haya señores y súbditos, no ciudadanos que delegan en otros, temporalmente y bajo estrictas condiciones, el ejercicio de la soberanía y la administración del bien común.

8. Lo natural es la ignorancia: no hay aprendizaje que no requiera un esfuerzo y que no tarde en dar fruto.

Lo que Muñoz Molina supone como natural es lo que podríamos llamar el aspecto existencial del ser humano. La educación cívica democrática debe apuntar hacia otro concepto de naturaleza, la esencia humana. Aunque no lo expresa de forma explícita, lo supone. No se queda atrapado en la visión pesimista. Al igual que Platón, cree que hay salida mediante la educación. Solo con ella se puede evitar la catástrofe política. Sus advertencias tienen algo de sabor platónico.

“Y si la democracia no se enseña con paciencia y dedicación y no se aprende en la práctica cotidiana, sus grandes principios quedan en el vacío o sirven como pantalla a la corrupción y a la demagogia” (p. 42).

La democracia como fantasía

Platón nos advierte de los sueños ideológicos que nos hacen estar ética y políticamente dormidos aunque estemos despiertos desde el punto de vida fisiológico.

Algo similar encontramos en Muñoz Molina, quien hace una analogía entre la anestesia de la conciencia nacional, como la que vivió España antes de la explosión de la burbuja inmobiliaria, y el vivir en el mundo de fantasías de los nobles del Quijote.

“Para entender lo que ha pasado todos estos años en España hay que leer algunos de los pocos informes internacionales que avisaban sobre la posibilidad del desastre pero sobre todo hay que leer a Cervantes, que tenía una conciencia política tan aguda, y que con su serena ironía caló mucho más hondo que Quevedo con todas sus interjecciones y retruécanos. Hay que leer los capítulos de la segunda parte del Quijote que transcurren en el palacio de los duques, y sobre todo uno de los entremeses, el de El retablo de las maravillas” (p. 54).

Cuando se viven momentos de bonanza económica, sufrimos del espejismo de creer que la democracia es un sistema que funciona solo. Nuestras alarmas morales se amortiguan hasta que oímos sus avisos. Hasta que el sueño agradable se convierte en pesadilla.

El caudillismo y el clientelismo

Los políticos profesionales tienden a pensar más en el interés personal y menos en el interés público. Una de las tácticas más usuales es convertirse en líderes que produzcan empatía con el electorado para que este sienta que es uno de los suyos. La idea es aprovechar el aspecto gregario de las comunidades, su identidad y su espíritu de cuerpo hasta confundirse con ella. Lograr un grado tal de identificación hasta conseguir la disonancia cognoscitiva, es decir, que las emociones impidan ver la realidad.

“Cuantas más personas dependan directamente para su subsistencia del favor político con más votos seguros se podrá contar. La adhesión primitiva a un caudillo cercano al que se conoce y se entiende porque habla como nosotros se fortalece cuando por culpa de leyes forasteras y de un sistema judicial impersonal y por lo tanto sospechoso ese mismo caudillo que daba tanto trabajo y se preocupaba tanto por el pueblo se ve acusado en los tribunales. Porque es de nuestro partido no es posible que sea culpable: siempre son los otros los que roban. Porque le tienen envidia, porque no perdonan su éxito, porque nos odian, porque se entrometen sin ningún derecho en nuestros asuntos, porque no les gusta como somos, porque no son de aquí y no pueden entendernos, porque se fueron de aquí y perdieron su identidad. Siempre llega el momento oportuno de cosechar los beneficios de queja, el resentimiento y el agravio que se han sembrado a lo largo de los años” P. 41.

Diagnóstico de la democracia española

Entre los factores de la crisis española, lo primero que hace el autor es arremeter contra el nacionalismo y la exaltación de sus mitologías supersticiosas. Tales mitologías en sus versiones separatistas se han fundado en una distorsión del pasado simbólico con el resultado de una visión ideologizada del presente. La consecuencia política es que la persona se convierte en súbdito de un pasado mitológico y no en ciudadano de una democracia pluralista.

Un segundo factor en la crisis española ha sido el derroche irresponsable que permitieron los políticos. El autor utiliza el cervantino Retablo de las Maravillas para entender la España anestesiada por el dinero que llegaba a raudales a sus arcas.

Además de la culpa de los políticos, está la irresponsabilidad colectiva, la cual se debe a la ausencia de cultura democrática. Escribe: “éramos antifranquistas, pero no demócratas. Reconoce que eso tiene su origen en la “falta de una pedagogía adecuada después de largos años de dictadura. Y es que “cuando la barbarie triunfa no es gracias a la fuerza de los bárbaros sino a la capitulación de los civilizados”.

La consecuencia es que la sociedad ha sufrido de polarización y sectarismo, acostumbrada a la agresión verbal, al desprecio del otro, incapaz de cuestionar los prejuicios del rebaño al que pertenece. Esa actitud lleva en mantener las opiniones grupales por encima de la evidencia y de los razonamientos. Ello explica la ceguera política que impidió ver el avance del tsunami de la burbuja inmobiliaria, “una estafa y una alucinación colectiva”. Antes había dinero y no importaba nada; ahora no lo hay e importa todo. “Ha terminado el simulacro”.

La esperanza está en la cordura

Aunque el texto trata del pasado, y éste no sea muy lejano, tiene una vocación de presente y, sobre todo, de futuro. Su propósito confeso es conmover las mentes de los jóvenes. Por eso, en las primeras páginas, comienza describir la España indignada de mayo del 2011. Un país que comenzó a despertar del frenesí de la bonanza económica artificial. Muñoz Molina achaca el descalabro a una clase política, tanto de izquierda como de derecha, que fue muy imprudente y que cometió dos grandes pecados: el nacionalismo y el sectarismo político.

Muñoz Molina no se deja atrapar por el determinismo ni por el pesimismo. Afirma que no hay que resignarse a la “normalidad de lo monstruoso”. La sociedad tiene la posibilidad de tomar el destino en sus manos. Tampoco se deja seducir por el voluntarismo de los indignados. Toma partido por la cordura y la rebelión no-violenta. Es lo que parece sugerir su afirmación de que hace falta una “serena rebelión cívica” que se asemeje al “movimiento americano por los derechos civiles”.

«Odiar a alguien es sentir irritación por su simple existencia».

José Ortega y Gasset

Es fácil hacerse adicto al odio. Cualquier cosa lo detona. Es un sentimiento de alta intensidad que provoca fuertes emociones y mueve a realizar acciones contumaces.

El odio nos acompaña durante toda la vida. A veces somos nosotros quienes odiamos, a veces nos convertimos en blanco de nuestros semejantes. A lo largo de la historia nos han advertido del carácter tóxico del odio. Buda decía: “No hay incendio como la pasión: no hay ningún mal como el odio”.

Muchos movimientos políticos han hecho uso del odio. Es fácil conjeturar que como política comporta vilezas. George Bernard Shaw acotaba: “El odio es la venganza de un cobarde intimidado”.

La entrada del odio en la política ha generado leyes para tratar de contener sus efectos en la vida en común. Y es que no es solo un sentimiento. También suele ser una motivación para causar daño a otros. “El odio es una tendencia a aprovechar todas las ocasiones para perjudicar a los demás”, nos recuerda Plutarco.

En Alemania se ha sentado jurisprudencia contra las expresiones de odio, enfrentando las tendencias disfuncionales de los grupos extremistas. Lo que supone que el estado de derecho puede defender las libertades y los derechos individuales.

La experiencia histórica da testimonio de tragedias que han tenido lugar debido a grupos violentos con vocación de poder. Las leyes contra el odio no son una solución perfecta, pero ayudan a poner un poco de orden y, sobre todo, a reafirmar la tolerancia.

El odio como delito

Para el entendimiento común, el odio es el reverso del amor. Entre los tratadistas hay un acuerdo: el odio es un sentimiento de profunda antipatía, disgusto, aversión, enemistad o repulsión hacia una persona, cosa o fenómeno, así como el deseo de evitar, limitar o destruir a su objetivo.

En el psicoanálisis, Freud definía el odio como un estado del yo que desea destruir la fuente de su infelicidad.

“Inversamente, cuando el objeto es fuente de displacer, nace una tendencia que aspira a aumentar su distancia del yo, repitiendo con él la primitiva tentativa de fuga ante el mundo exterior emisor de estímulos. Sentimos la ‘repulsa’ del objeto y lo odiamos; odio que puede intensificarse hasta la tendencia a la agresión contra el objeto y el propósito de destruirlo”. Freud, S.: Los instintos y sus destinos (1915).

Para existir, el odio no necesita de base objetiva. Basta que algo nos produzca miedo, justificado o no, para entrar en la perspectiva del odio. Puede comenzar con la aversión, luego pasar a sentimientos de destrucción y llegar ocasionalmente a la autodestrucción.

Desde el punto de vista racional, el odio no es justificable. Si bien es razonable el sentir temor o miedo de alguien, ello no justifica el paso al deseo de exterminar al supuesto enemigo. El odio atenta contra la posibilidad racional del diálogo, el cual es requisito de cualquier construcción. En el fondo, al desafortunado a quien se le aplica el odio, no solo se lo desprecia, sino que se le niega su dignidad humana.

Los “delitos de odio” no son nuevos en la historia. Son tan antiguos como la humanidad, pero solo han obtenido carta de ciudadanía jurídica muy recientemente. Desde hace pocas décadas, gracias al reconocimiento de los derechos humanos, se ha podido tipificar como delito cuando se expresa contra quien se muestra diferente. A pesar de lo reciente de su estatus jurídico, el delito de odio hunde sus raíces en las diferentes tradiciones del derecho, ya sea latino, germánico o anglosajón.

Antes se le conceptualizaba como un delito motivado por la intolerancia. La intolerancia, caracterizada por el prejuicio o la animadversión que niega la dignidad humana a grupos de personas considerados con alguna característica diferenciadora, como puede ser la raza, la religión, la orientación sexual, la clase social, o hasta algún defecto físico.

El desafío de la sociedad democrática ha sido enfrentar tanto al enemigo externo como al interno. El enemigo externo se concreta en países dominados por dictaduras, mientras que el interno radica en la intolerancia que se cultiva en forma de racismo, persecución religiosa, homofobia, sexismo y cualquier otra discriminación. Dicho desafío exige el trabajo de elevar la conciencia colectiva en aras de la justicia.

El doble-habla totalitario  

En 1984, George Orwell explica que el totalitarismo gusta de presentar todo al revés. Los términos se trastocan, pero la realidad sigue siendo la misma, y hasta empeorada.  

Es muy significativa la descripción que hace del Ministerio del Amor. Es uno de los cuatro ministerios en que se divide el gobierno del ficticio Estado de Oceanía. Oficialmente se encarga de la ley y el orden, pero su función primaria es la tortura y el readoctrinamiento. Enseña a odiar todo lo que se oponga al poder absoluto del Gran Hermano, y lava el cerebro de los ciudadanos para que amen y sean fieles al dictador.

Los otros tres ministerios son:

El Ministerio de la Verdad, dedicado supuestamente a la gestión de las bellas artes, las noticias, la educación y los espectáculos, pero en realidad está a cargo de la propaganda del Partido y de reescribir continuamente la historia según lo intereses del régimen.

El Ministerio de la Abundancia, al que corresponden los asuntos económicos; esto es, la manipulación del fenómeno de la escasez y el racionamiento de los bienes para los ciudadanos.

El Ministerio de la Paz, encargado de la guerra.

Con estas instituciones y con la policía del pensamiento, el Partido y el Gran Hermano podían controlarlo todo, sin temer a una rebelión. El principio que rige estas inversiones de significado es el “doble-habla”, el cual se deriva del “doble-pensar” orwelliano. El “doble-habla” se puede explicar como: haz lo que digo, pero no lo que hago.

La inversión posmoderna

Hagamos un ejercicio de hipótesis. Imaginemos que, en un mundo ficticio, un gobierno fascista promulga leyes contra el fascismo. Un régimen de esta naturaleza aprovecha la mala fama del fascismo para justificar sus prácticas fascistas. Es como un mundo al revés, pero la inversión está solo en la retórica. De esta manera, los demócratas y pacifistas son calificados de fascistas y terroristas.

Una inversión de esta naturaleza es posible debido a dos cosas, primero, el doble-habla denunciada por Orwell, y al espíritu del posmodernismo donde todo vale y cualquier normativa racional puede ser denunciada como represiva.

Una brillante intelectual francesa, Yoléne Dilas-Rocherieux, ha descrito cómo una mentalidad relativista y escéptica como la posmoderna, comienza socavando la democracia, y en consecuencia, hace posible la transición hacia los autoritarismos.

“Miedo al futuro, desinterés en la democracia, baja confianza en las élites políticas, repliegue de los grupos de identidad. Este momento del siglo xxi recuerda esas circunstancias históricas en las que se produjo la dislocación del cuerpo social y político, despejando el camino a los totalitarismos.”

“Fascismo” es un término que se puede utilizar con ligereza para aplicárselo a cualquiera que nos parezca que sostiene una política autoritaria. Un grado mayor de ligereza es aplicárselo a cualquier opositor político simplemente por no comulgar con nuestras ideas.

Desde el punto de vista de las doctrinas políticas, el fascismo tiene un perfil definido: es el socialismo estatista de corte nacionalista. Los ejemplos clásicos son el fascismo italiano y el nazismo alemán.

Luego de la derrota del Eje por los Aliados en la Segunda Mundial, ha tomado la forma más moderada de populismo. Sea en su forma radical o en sus variantes, el fascismo es el predominio del Estado frente al individuo y la comunidad, con las consecuencias autoritarias de la negación de las libertades y los derechos. En una sociedad de ese tipo, cualquier queja o denuncia será calificada de odio, a pesar de que el odio sea la base de ese mismo régimen.

Ya fuera de la hipótesis, podemos decir que, en el mundo real, el totalitarismo de izquierda ha convertido el término fascista en un concepto vacío que se aplica a todo el que considera que le adversa.

El final del odio

Tal vez nunca se pueda derrotar definitivamente al odio. El odio presenta un desafío constante: hay que vencer su tentación. Mucho del sentido de la vida consiste en superarlo una y otra vez.

No hay ley que lo someta. Solo un nivel superior de conciencia colectiva puede hacerlo. Y para ello, mejor que legislar usando el sustantivo, es más edificante dar el ejemplo. Mientras, nos queda la tarea de descubrir cuándo se muestra sin disfraces y cuándo se enmascara detrás de una retórica ideológica.

«Ya no podemos darnos el lujo de adorar al dios del odio e inclinarnos ante el altar de la represalia. Los océanos de la historia se hacen turbulentos por las siempre crecientes oleadas de odio. La historia está repleta de los restos de las naciones y de los individuos que persiguen este camino de autodestrucción. El amor es la clave para la solución de los problemas del mundo».

Martin Luther King, discurso de aceptación del Premio Nobel de la Paz, 1964

De izquierda a derecha: George Orwell y Albert Camus

“La libertad de expresión es decir lo que la gente no quiere oír”
George Orwell

“Una prensa libre puede ser buena o mala, pero sin libertad, la prensa nunca será otra cosa que mala”
Albert Camus

Las biografías de Camus y Orwell presentan muchas similitudes. Ambos nacieron a comienzos del siglo veinte. Camus nació en 1913 y Orwell una década antes, en 1903. Los dos creían en el valor intrínseco de la persona, y rechazaban dogmas y dictaduras.

Los dos autores asumieron un compromiso social, pero desconfiaban de la izquierda totalitaria. Orwell nunca estuvo muy convencido del comunismo. Camus pasó por un proceso de desintoxicación más dramático. Ambos se enfermaron de tuberculosis. Esa fue la enfermedad que llevó a Orwell al sepulcro en 1950, mientras que Camus murió en un accidente automovilístico en 1960.

Sus vidas se apagaron a los cuarenta y seis años dejando un legado rico de literatura y pensamiento, aunado a un gran respeto intelectual y, en virtud de su disidencia, ninguno de los dos fue reclamado por ideología política alguna. También hicieron periodismo, lucharon por la libertad de expresión y reflexionaron sobre la naturaleza moral del oficio periodístico.

Camus: la rebeldía necesaria

Para el mes de noviembre del año 1939, la Segunda Guerra Mundial ha comenzado hace apenas tres meses y el joven Albert Camus cuenta con 26 años edad. El día 25 de ese mismo mes, se ha programado la publicación de un artículo suyo, El manifiesto del periodista, en la revista Le Soir Républicain. El artículo fue censurado en el último momento por las autoridades, ya que expresa la conciencia reflexiva de Camus respecto a la profesión periodística.

Aun así, se difunde en la ciudad de Argel en forma de volante. Seguramente esto pesa en la suspensión definitiva del diario, en enero de 1940. Felizmente, y a pesar de que el artículo cayó en el olvido, un ejemplar del volante fue recuperado por un investigador que lo encontró en un archivo nacional. Luego fue publicado por Le Monde en 2013.

Este artículo representa un poderoso alegato sobre la libertad de prensa y el deber que tiene el periodista para con la verdad. En el texto Camus advierte sobre las amenazas que se ciernen sobre el periodismo: la censura, la desinformación y la propaganda. Camus recomienda al periodista que se aferre a su espíritu rebelde y que mantenga la serenidad en un mundo convulso.

Camus se pregunta cómo un periodista puede ser libre frente a los abusos del poder, sus servidumbres y las censuras. Más allá de la libertad de prensa, está preocupado porque el periodista mantenga libre su espíritu. El problema no concierne a la colectividad. Concierne al individuo.

En su manifiesto define cuatro mandamientos del periodista libre: “la lucidez, el rechazo, la ironía, la obstinación”.

La lucidez

Camus nos advierte sobre la necesidad de no perder la cordura, no dejarse arrastrar por el abismo. “La lucidez supone la resistencia a las invitaciones al odio y al culto de la fatalidad. En el mundo de nuestra experiencia, todo puede ser evitado”. Camus agrega: “un periodista libre (…) no publica nada que pueda excitar el odio o provocar la desesperanza. Todo eso está en su poder (…)”.

El rechazo

Camus afirma la importancia de desobedecer la injusticia:

“Frente a la marea creciente de imbecilidad, es necesario igualmente oponer algunos rechazos. Todos los condicionamientos del mundo no harán que un espíritu limpio acepte ser deshonesto. (…) Es así que un diario libre se mide tanto por lo que dice como por lo que no dice. Esta libertad completamente negativa es, de lejos, la más importante de todas, si se la sabe mantener”.

La ironía

Camus cree que cuando no se puede decir una verdad en forma abierta, se la puede expresar con sutil humor:

“Lo que implica entonces que la ironía se vuelve un arma sin precedentes contra los demasiado poderosos. Completa la negativa en el sentido que permite no solo rechazar lo que es falso, sino decir frecuentemente lo que es la verdad”.

La obstinación

El periodista libre se mantiene firme ante la adversidad. “La obstinación es una virtud cardinal. Por una paradoja curiosa pero evidente, se pone al servicio de la objetividad y de la tolerancia”.

Camus considera que estas reglas son suficientes para que el periodista pueda mantener la libertad interior, aunque externamente la sociedad sufra la esclavitud. A partir de esa libertad interior, el periodista podrá cumplir su misión espiritual:

“Formar estos corazones y estos espíritus, despertarlos antes, es la verdadera tarea a la vez modesta y ambiciosa que le toca al hombre independiente. Hay que hacerlo sin pensar más allá. La historia tendrá o no en cuenta esos esfuerzos. Pero habrán sido hechos”.

Orwell: la amenaza del eufemismo ideológico

Orwell era un escritor maduro para el año 1946, fecha en la que publicó una novela que se convertiría en un clásico del siglo XX: Rebelión en la granja. Dos años después aparecerá su otra gran novela: 1984. Ese mismo año, Orwell redacta un ensayo que es una joya de lucidez: La política y el lenguaje inglés. Allí Orwell denuncia la prácticas que degradan la calidad del lenguaje, ya sea escrito o hablado, en los campos del periodismo y la política. Ese ensayo nos ayuda, sobre todo, a comprender el uso ideológico del lenguaje:

“En nuestra época, el lenguaje y los escritos políticos son ante todo una defensa de lo indefendible. Cosas como la continuación del dominio británico en la India, las purgas y deportaciones rusas, el lanzamiento de las bombas atómicas en Japón, se pueden efectivamente defender, pero sólo con argumentos que son demasiado brutales para que la mayoría de las personas puedan enfrentarse a ellas y que son incompatibles con los fines que profesan los partidos políticos. Por tanto, el lenguaje político debe consistir principalmente de eufemismos, peticiones de principio y vaguedades oscuras”.

Orwell está convencido de que esa decadencia no es producto de un proceso natural. Estamos en la capacidad de corregir nuestro pensamiento y propone una vía para salir de la esclavitud ideológica.

“Las palabras y las expresiones necias suelen desaparecer, no mediante un proceso evolutivo sino a causa de la acción consciente de una minoría. La defensa del lenguaje inglés implica más que esto, y quizás es mejor empezar diciendo lo que no implica”.

Es muy importante el diagnóstico que hace Orwell sobre el estado del lenguaje. Declara la decadencia del idioma. Atribuye la causa de esa decadencia al deterioro económico y social, pero, a la vez, el efecto se puede convertir en causa. Hace uso del concepto de lo que luego se llamará la causalidad circular del pensamiento sistémico. La decadencia del lenguaje empeorará la situación de la sociedad. Esto lo ilustra con una imagen sencilla e impactante: “Un hombre puede empezar a beber porque piensa que es un fracasado, y luego fracasar por completo porque bebe”.

Orwell descubre que existe una relación privilegiada entre un particular tipo de lenguaje y un particular pensamiento político, los cuales comparten el mismo tipo de decadencia. Orwell no cree que este fenómeno se reduzca a la ideología de derecha o de izquierda, sino que más bien es un fenómeno generalizado del pensamiento.

“El lenguaje político —y, con variaciones, esto es verdad para todos los partidos políticos, desde los conservadores hasta los anarquistas— está diseñado para lograr que las mentiras parezcan verdades y el asesinato respetable, y para dar una apariencia de solidez al mero viento”.

Orwell señala los dos grandes pecados del lenguaje de su época: las imágenes trilladas y la falta de precisión. Si se recurre a imágenes trilladas es porque no estamos percibiendo el objeto de forma intensa y porque no somos conscientes de nuestras propias emociones.

Se puede decir que la falta de precisión se hace a costa del significado. Orwell afirma: “Tan pronto se tocan ciertos temas, lo concreto se disuelve en lo abstracto y nadie parece capaz de emplear giros del idioma que no sean trillados; la prosa emplea menos y menos palabras elegidas a causa de su significado, y más y más expresiones unidas como las secciones de un gallinero prefabricado”.

Con su agudeza intelectual, revisa todo tipo de material periodístico y, al final, identifica cuatro grandes problemas.

1. Metáforas moribundas. Son las que no se crean expresamente para iluminar alguna zona compleja de la realidad, sino frases hechas y repetidas que alguna vez tuvieron un sentido concreto y lo han perdido.

2. Operadores o extensiones verbales falsas. Son frases que reemplazan a un verbo simple y fácilmente entendible en el idioma llano. Una complicación innecesaria del lenguaje que solo sirve para estirar las oraciones o hacerlas más vagas.

3. Dicción pretenciosa. Es el abuso de adjetivos rimbombantes, el abuso de citas de autoridad o la inclusión insistente de palabras latinas, griegas o francesas.

4. Palabras sin sentido. Son frecuentes en la crítica cultural y académica, en las que se utilizan términos que suenan muy bien pero su significado es ambiguo.

 Orwell quiere que no seamos utilizados por el lenguaje, con toda su carga de prejuicios y manipulación ideológica. Para evitar eso, debemos desarrollar nuestro propio entendimiento y apelar a nuestra claridad moral, de forma que pongamos al lenguaje a nuestro servicio. Esto se logra al pensar desprejuiciadamente y al ser un observador cuidadoso del entorno.

“Lo que se necesita, por encima de todo, es dejar que el significado elija la palabra y no al revés. En prosa, lo peor que se puede hacer con las palabras es rendirse a ellas. Cuando usted piensa en un objeto concreto, piensa sin palabras, y luego, si quiere describir lo que ha visualizado, quizá busque hasta encontrar las palabras exactas que concuerdan con ese objeto”.

La valentía de pensamiento del periodista libre

De acuerdo a Bertrand Russell, el pensamiento es subversivo y revolucionario. Por eso el ser humano teme al pensamiento más que a cualquier otra cosa en el mundo. Esta idea subyace en la concepción de periodismo de Orwell y de Camus.

Cuando se piensa de forma consecuente, se piensa en términos de principios éticos, y eso siempre es incómodo para los poderes establecidos.

El pensar por cuenta propia implica una buena cuota de valentía individual, pues para decir una verdad se puede incomodar a mucha gente.

Un periodista libre se opone a toda forma de ideología o de opresión. Denuncia cualquier forma de lavado de cerebro, y es lo suficientemente valiente para someter a escrutinio sus propios prejuicios.

Toda esta labor del pensamiento la lleva a cabo en nombre de una gran compasión, vale decir, de una gran empatía por sus semejantes, la cual le permite identificarse con el dolor del mundo.

En conclusión, podemos inferir que Orwell y Camus suscriben la idea de Benito Juárez cuando dice que “la emisión de las ideas por la prensa debe ser tan libre como es libre en el hombre la facultad de pensar”.

Ilustración de Christopher Lucania

“Donde no hay justicia es peligroso tener razón”
Quevedo

La diosa Justicia debe tener los ojos vendados para poder ser imparcial. No siempre es así. La historia está llena de juicios injustos. De procesos donde la ley no está al servicio de la verdad sino que pretende eliminar a los enemigos, sean reales o imaginarios.

Entre los ejemplos destacan el juicio contra Sócrates, el juicio contra Juana de Arco, los juicios de la Inquisición contra los herejes e infieles, los juicios del estalinismo y del maoísmo contra cualquier forma de disidencia, el juicio contra Dreyfus y los juicios contra Sacco y Vanzetti.

No hay forma de gobierno que esté exenta de pecar contra la justicia. Pero si existe una relación sistemáticamente perversa, es la que se establece entre los totalitarismos contemporáneos y su forma de comprender la ley.

Camus nos recuerda que la bandera roja del comunismo fue tomada de los revolucionarios franceses, quienes la heredaron del antiguo régimen. Para sorpresa de muchos, el trapo rojo era la señal de la ley marcial de los monarcas absolutos.

En general, la ley marcial es un instrumento extremo del Estado de excepción. El Estado de excepción supone la suspensión de algunos de los derechos que la Constitución garantiza, mientras que la ley marcial implica procesos sumarios en los juicios y castigos severos, más allá de los que se imponen en situaciones normales.

En muchos casos de ley marcial, la pena de muerte es impuesta para crímenes que normalmente no serían crímenes capitales. Los llamados regularmente a ejercer la ley marcial son tribunales militares.

En las democracias puede tener lugar la ley marcial en tanto sea parte de un estatuto de excepción, normalmente regulado en la Constitución del Estado, por medio del cual se otorgan facultades extraordinarias a las fuerzas armadas o la policía en cuanto al resguardo del orden público. Casos usuales de aplicación son la guerra o para sofocar rebeliones.

El totalitarismo supone una constante ley marcial. En todo momento, el poder ejecutivo tiene derecho de vida y muerte sobre todos los ciudadanos; en otras palabras, en los totalitarismos la ley marcial no es una excepción, sino la regla. Esto se debe a su concepción de la necesidad del terror para mantener el poder.

El Nazismo contra la Rosa Blanca

La Rosa Blanca fue un movimiento de resistencia pacífica, de orientación cristiana, que creía en el poder de las ideas. Fue fundado en la Universidad de Múnich, en 1942. El fundador fue el joven, Hans Scholl, junto con otros estudiantes. Posteriormente, se unió al grupo la hermana menor de Hans, Sophie Scholl, cuando se trasladó a Múnich a estudiar biología y filosofía.

El grupo combatía las ideas del partido nacionalsocialista enviando panfletos por correo, o dejándolos en cabinas telefónicas o parqueaderos. El 18 de febrero de 1943, Sophie y su hermano lanzaron desde lo alto una pila de panfletos al patio interior de la universidad. En ese momento, ambos hermanos fueron descubiertos y arrestados.

El interrogatorio de los hermanos Scholl estuvo a cargo de los oficiales de la policía secreta. Incluso en este momento, los hermanos demostraron tener un coraje enorme: ambos intentaron asumir toda la culpa de lo sucedido. Sophie Scholl se atrevió a decirle al oficial en su cara “que no quería tener nada que ver con el nacionalsocialismo”.

En febrero de 1943, el temible juez Roland Freisler dirigió los juicios contra los jóvenes estudiantes de Múnich. Freisler, que hacía de juez, jurado y fiscal, hizo una parodia de la justicia, insultó a los jóvenes y ordenó la ejecución sumaria de los hermanos Sophie y Hans Scholl, así como de los demás miembros de la organización. Estas ejecuciones fueron llevadas a cabo de inmediato en la guillotina por exigencia directa de Freisler. Las últimas palabras de Hans Scholl fueron: “Que viva la libertad”.

Todos estos hechos fueron dramatizados en la película La Rosa Blanca de Michael Verhoeven, en 1982.

Los juicios de la Gran Purga

A fines de 1934, en la antigua Unión Soviética, el asesinato de Sergei Kirov, importante político bolchevique y aliado de la burocracia estalinista, fue la excusa para desatar una brutal represión. Se impusieron expulsiones masivas del partido y del Comintern, deportaciones, y más de un millón y medio de opositores terminarán en los campos de concentración mientras que 700.000 fueron directamente ejecutados.

Con el nombre de Los juicios de Moscú, se conoció a la serie de procesos llevados a cabo entre 1936 y 1938, en los que fueron juzgados, declarados culpables y ejecutados todos los miembros del Comité Central bolchevique de 1917. La misma suerte correría “la cohorte de hierro”, la generación intermedia que se había fogueado en los frentes de batalla de la guerra civil y una parte importante de la juventud que había tomado en serio la tradición bolchevique.

Mesianismo y terror

El totalitarismo tiene su origen en el mesianismo político. En el capítulo tercero de su libro Los enemigos íntimos de la democracia (2012), Tzvetan Todorov hace un análisis de la génesis de la Revolución Francesa. Afirma que “como los pelagianos, los revolucionarios piensan que no debe ponerse la menor traba a la progresión infinita de la humanidad” (p. 37). Eso es lo que lleva a que la Revolución degenere en terror. No sólo la francesa sino muchas de las que han existido.

En el momento que la Revolución reivindica los ideales de igualdad y libertad surge el “mesianismo político” que se propone construir el paraíso en la tierra a través de cualquier medio, incluido el terror. El autor asegura que “en su búsqueda de una salvación temporal, esta doctrina no reserva un lugar a Dios, pero conserva otros rasgos de la antigua religión, como la fe ciega en los nuevos dogmas, el fervor en sus acciones y en el proselitismo de sus fieles, y la conversión de sus partidarios caídos en la lucha en mártires, en figuras a adorar como santos” (p. 38).

Todorov nos explica que la llamada Herejía de Pelagio está en la base del mesiánico político. Según la doctrina de Pelagio, la cual fue combatida por San Agustín, el hombre no necesita de la gracia divina para salvarse. Suena razonable, pero contiene un potencial peligro: la soberbia. “Como los pelagianos, los revolucionarios piensan que no debe ponerse la menor traba a la progresión infinita de la humanidad” (p. 37). “El fin al que apuntan es tan elevado que no hay que escatimar en medios” y cita las palabras de Danton: “El ángel exterminador de la libertad derribará esos satélites del despotismo” (p. 40).

Todorov nos aclara que el proyecto totalitario se distingue de los mesianismos del pasado, tanto por el contenido ideal como por la estrategia para imponerlo. El contenido ideal no consiste solo en un cambio de credo, sino también en someter a un cambio forzado la esencia misma del ser humano: producir el “hombre nuevo”, que no es otra cosa que el súbdito perfecto. La estrategia para imponerlo consiste en “control absoluto de la sociedad y eliminación de categorías enteras de la población” (p. 49).

Todorov nos advierte que “sea cual sea la versión concreta del totalitarismo, esta destrucción sistemática aparecerá siempre, aunque está ausente en otros lugares. Así sucede con el exterminio de los kulaks como clase en la Unión Soviética, de los judíos en la Alemania nazi, de la burguesía en la China de Mao y de los habitantes de las ciudades en el régimen comunista de Pol Pot. A ello se añaden los sufrimientos que infligen al resto de la población, que tampoco pueden compararse con los sufridos anteriormente.”(p. 49).

Terror y vida desechable

Como podemos apreciar, el terror convierte la vida en algo sin valor propio. Giorgio Agamben nos explica cuáles son los supuestos jurídicos que hacen posible eso. Agamben es un filósofo contemporáneo que debe su relevancia a sus reflexiones sobre el área que ha sido denominada biopolítica, disciplina que estudia cómo se realiza el control de la sociedad no sólo a través de la ideología, sino también a través del control del cuerpo de los individuos.

La teoría biopolítica de Agamben se caracteriza por la politización de la ‘nuda vida’. Los griegos tenían dos términos para “vida” (Ver Homo sacer, p. 9). El primero es zoe, que usaban para designar a la vida como hecho natural, la que pertenece a todos los seres vivientes, es la vida que compartimos con las vacas y las bacterias. El segundo término es bios, que designaba la vida propia de las personas, los seres que tenemos una dignidad que nos hace valiosos por nosotros mismos. El primero de los términos, la vida biológica, estaba vinculado al ámbito privado y relacionado con la subsistencia, mientras que el segundo, la vida biográfica, se vincula con la esfera política, es decir, la vida en comunidad humana.

Según Agamben, la novedad de la política moderna es la inclusión de la zoe en el espacio político, de modo tal que los dos sentidos distinguidos por los griegos pasan a quedar indiferenciados. Los individuos ya no son considerados a partir de su humanidad, sino también como mera vida, nuda vida o vida desnuda, que son las distintas traducciones con las que se ha intentado verter zoe. El aspecto meramente biológico del hombre pasa a formar parte de los problemas políticos del presente. El modelo de esto son los campos de concentración.

Como paradigma de esta filosofía política, Agamben exhibe el concepto de Homo sacer. Dicho concepto lo extrae Agamben del derecho romano. “Homo sacer” es un término que traduce literalmente “hombre sagrado” (p. 18). No hay que dejarse llevar por la definición etimológica, pues su significado designa el estatuto legal de aquellos individuos que podían ser impunemente asesinados, pero cuyo sacrificio ritual estaba prohibido.

El homo sacer es, por tanto, aquel privado de su estatus de persona, su bios, su especificidad como ser humano, y sólo le queda su zoe. Ser declarado homo sacer equivale a ser simbólicamente desterrado de la humanidad. En otras palabras, el término “hombre sagrado” termina siendo irónico, pues ese personaje no ha perdido todo respeto como persona, su vida vale tanto como la de un perro vagabundo que se atraviesa en la carretera o la de una cucaracha que nos importuna en el comedor.

La justicia debe volver a tener vendados los ojos

Los antiguos tenían conciencia de la importancia de la justicia para vivir en una sociedad bien ordenada y propiamente humana. Platón y Aristóteles colocaron la justicia como la más importante virtud política. Para ambos estaba muy claro que la justicia no es algo que esta fuera de nosotros, sino que debe residir primero en nuestras almas para que pueda existir luego en la sociedad. Por eso la justicia también era primera en la ética.

La justicia humana siempre es imperfecta, nuestro deber es mejorarla dentro de lo que es posible a los humanos. Hay que hacer un esfuerzo moral, lo cual implica muchos sacrificios, para que la justicia tenga un lugar en el mundo.

El esfuerzo consiste, en principio, en separar los poderes y en tratar con equidad a todos, aun a nuestros enemigos.

The Orator (1920), de Magnus Zeller

“La demagogia es la capacidad de vestir las ideas menores con las palabras mayores”
Abraham Lincoln

Aristófanes (Atenas, 444 a. C.- 385 a. C.) fue el más grande comediógrafo de la antigüedad. La obra de Aristófanes destaca por ridiculizar, con mucha gracia, las costumbres de sus contemporáneos, pero más allá de eso fue un crítico de la cultura, y, sobre todo de la política.

En sus comedias denunció los males que llevarían a la democracia ateniense a la decadencia. Con perspicacia se dio cuenta cómo la demagogia es la enfermedad que corrompe la democracia, y cómo luego se convierte en tiranía.

En la comedia Las aves, nos describe el proceso de decadencia política. Para llevarla a cabo, asume una estrategia indirecta. Aunque muy consciente de su realidad, Aristófanes no ataca frontalmente a la política de su ciudad. Muestra su rechazo apelando a una solución utópica, la cual utiliza en forma humorística.

Las utopías tienen la función de denunciar las injusticias existentes. Las utopías son sueños, es decir, constituyen un espacio de la imaginación que permite que el deseo se realice sin ser reprimido en nombre de la realidad. Hay dos tipos: las serias y las cómicas. En el caso de las utopías serias, la función es mostrar alguna potencialidad presente en la sociedad que no se ha podido desarrollar. Tal es el caso de La república de Platón y la Nueva Atlántida de Bacon. Ambas muestran cómo sería una sociedad bien ordenada donde la jerarquía natural no está subordinada a la jerarquía de dominio, es decir, donde la moral guía a la política para que se cumpla la justicia distributiva.

En el caso de las utopías cómicas más bien habría que hablar de distopías. El autor hace una caricatura de lo que sería el sueño para algún tipo característico de mentalidad. En los Viajes de Gulliver, Jonathan Swift nos regala una parodia de una comunidad científica llevada al extremo. Swift describe la ciudad ficticia de Lagado, famosa por su Gran Academia de Proyectistas, donde se reúnen sabios de todas las profesiones. Lemuel Gulliver visitó la academia, donde pudo presenciar experimentos para obtener energía solar de pepinos, crear sedas de araña resistentes y reducir el lenguaje a un conjunto de sustantivos monosílabos. Todos los experimentos eran razonablemente coronados con el más absoluto fracaso, pero eso nunca echó por tierra la reputación de la academia.

Las aves de Aristófanes también es una utopía cómica. En este caso, la de un candidato a tirano. Las consecuencias de esta fantasía las llevará el comediógrafo al extremo para producir un efecto irónico que nos haga reflexionar.

Primera metamorfosis: de demagogo a pájaro

La comedia nos narra las aventuras de Pistetero (“persuasivo”, “convincente” o “charlatán”) y Evélpides (“esperanzado”, “ilusionado” o “crédulo”), quienes abandonan Atenas para buscar la felicidad fuera de ella, y fundan una ciudad suspendida en el aire. Ambos emprenden este viaje para encontrar un país libre de conflictos, donde pasar tranquilamente la vida. Buscan a Tereo, quien fue rey de Tracia antes de ser transformado en pájaro; por eso es que hay muchas aves que están a su servicio como esclavos. Cuando lo encuentran, le preguntan si en las comarcas que ha recorrido volando ha visto alguna ciudad como la que ellos desean.

Tereo enumera una serie de ciudades, pero ninguna llena las expectativas de este par de buenos para nada. Aquí tiene lugar un giro. Pistetero le propone a Tereo la construcción de una ciudad en los aires, con la ventaja de que así podrían gobernar sobre los hombres. La idea entusiasma al antiguo monarca, especialmente porque Pistetero le dice que podrá cobrar tributo a esos mismos hombres cuando estos hagan sacrificios a los dioses, ya que si estos no quisieran pagar, ellos estarían en condiciones de impedir que el humo de las víctimas atravesase la ciudad, que estaría ubicada entre el cielo y la tierra.

Aceptada la idea por Tereo de crear la ciudad, convoca a una asamblea constituyente a la cual acuden las aves quienes, al ver a los dos humanos, los reciben con desconfianza. Cuando los pájaros se preparan, en un primer momento, a embestir y despedazar a los temerarios mortales que han osado penetrar en sus dominios, Tereo logra calmarlos. Luego, la furia de los animales se transforma en indescriptible entusiasmo, cuando Pistetero exhibe su plan para devolver a los volátiles el cetro del mundo, que antes les había pertenecido.

Los dos atenienses son naturalizados inmediatamente y, por un acto de magia, convertidos en pájaros. La nueva ciudad es bautizada Nefelecocigia, nombre impronunciable que significa ‘ciudad de las nubes y los cucos’. La construcción de dicha ciudad se realiza en un abrir y cerrar de ojos, y a continuación se envían dos embajadores al cielo y a la tierra a informar sobre la nueva urbe y las condiciones de los que la gobiernan.

Lo primero que hay que entender es por qué los dos protagonistas buscan la felicidad fuera de la ciudad. Para los antiguos, no podía existir felicidad fuera de la ciudad. Por eso el destierro era considerado una pena más severa que la condena a muerte. Hay que entender que ese autoexilio no debe ser tomado en sentido literal. Los dos protagonistas se sienten enfermos por la cultura democrática. La democracia implica debate y diferencia de opiniones. Las libertades implican desacuerdos. Esa nueva cultura, la democrática, dio lugar al desarrollo de la retórica como virtud política, oportunidad que aprovecharon los sofistas para vender sus mercancías intelectuales.

Es muy significativa la búsqueda de la felicidad en un mundo de pájaros, es decir, un mundo inferior al humano. Su propósito evoca la vuelta a la naturaleza de Rousseau, lo cual supone un agotamiento de la civilización. Los antiguos tenían muy clara la jerarquía natural: dioses, humanos y bestias. Pistetero y Evélpides quieren un cambio involutivo, para lo cual debe tener lugar una trasgresión que, en este caso, toma la forma de la bestialización.

Paradójicamente, a pesar de su rechazo al mundo de los litigios democráticos, Pistetero posee grandes aptitudes retóricas. Con dicha elocuencia convence a Tereo, y luego a las aves. Así descubrimos que Pistetero es un demagogo. Con su elocuencia somete a los pájaros y los pone a su servicio.

Como decía Abraham Lincoln: “La demagogia es la capacidad de vestir las ideas menores con las palabras mayores”. Esa capacidad tiene el propósito de conducir al pueblo mediante la seducción. El demagogo convierte al pueblo en populacho. Como forma política es la dominación tiránica de la plebe. Su práctica consiste en atraer al pueblo mediante promesas imposibles, halagos o, simplemente, mediante el engaño, para conseguir o mantenerse en el poder.

El demagogo vino a ser el tipo de político irresponsable que explota las necesidades fomentando los instintos y los vicios de la multitud para erigirse en amo. El mismo Aristófanes colaboró a establecer el significado del término en su obra Los caballeros.

Una vez que Pistetero ha convencido a las aves de crear un reino, les ordena intervenir en el espacio intermedio entre hombres y dioses. Así crean un bloqueo entre el mudo humano y el mundo divino.

Segunda Metamorfosis: de pájaro a tirano

Pistetero hace realidad el sueño de cometer dos transgresiones más: someter a los humanos con sus promesas, y a los dioses con sus estratagemas: dos formas extremas de soberbia.

Cuando la diosa Iris atraviesa el cielo es atrapada por los pájaros. Iris tiene que retirarse mal parada, oyendo de boca de Pistetero, que no hay más dioses que las aves, y que el paso a través de la nueva ciudad queda prohibido, hasta nueva orden, a las divinidades olímpicas.

Los hombres, en la Tierra, decretan una corona de oro al fundador de Nefelecocigia. Las aves se han puesto de moda y hacen tal furor en Atenas, donde una multitud pide alas y plumajes.

Camino del Olimpo llega Prometeo, quien revela a Pistetero el hambre canina que aflige a los dioses, puesto que desde la fundación de Nefelecocigia, ningún mortal ofrece ya sacrificios a los dioses y no sube hasta ellos el humo de las víctimas.

Prometeo le asegura que pronto Zeus le enviará una embajada a Pistetero; pero que él no debe pactar mientras el rey de los dioses no restituya el cetro a las aves y no le dé por esposa a una hermosa doncella llamada Soberanía. Pistetero no duda de lo que Prometeo le comunica ya que este siempre ha querido a los hombres. No en balde les regaló el fuego.

Prometeo se retira con todo tipo de precauciones para no ser visto por Zeus. Una embajada, compuesta por Neptuno, Hércules y por el dios bárbaro Tribalo, presenta por fin sus proposiciones a las aves y se estipula la paz: se pacta el paso libre por Nefelecocigia. Pistetero exige como condición que Zeus entregue su cetro a las aves, y a él, Pistetero, la mano de Soberanía. La comedia concluye con un jubiloso canto de Himeneo.

Esta es la absurda síntesis de la comedia: el hombre, que primero se convierte en pájaro, hereda el poder del mismo Zeus usurpando su reino. Una transgresión llevada al extremo.

Pistetero es un hombre que combina los rasgos peculiares de un animal con los poderes reservados a un dios. Logra alcanzar estos poderes a través de sus habilidades políticas, las cuales le ayudan a persuadir a los pájaros a que persigan a los intrusos de la nueva ciudad celestial, y también a través de un deseo erótico abrumador, que lo lleva hasta la cama de la diosa Soberanía y hasta el cetro de Zeus.

Hay que destacar que, por medio de su matrimonio arreglado, Pistetero se hace soberano en el sentido eminente del término. Como lo describe Agamben: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un fuera de la ley”. (Agamben, Giorgio: Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 27). El soberano impone la ley y no está sometido a ninguna ley. De esa forma es el dueño de las vidas de todos sus súbditos.

Cuando el crimen sí paga

Las aves es la realización del sueño del tirano. Según Freud, los sueños son proyecciones de deseos. Aristófanes da rienda suelta al inconsciente de un hambriento de poder. Nos describe cómo se bestializa, vale decir, cómo ocupa un lugar intermedio entre lo humano y lo animal. Luego vemos cómo su nueva condición le permite ocupar el lugar intermedio entre humano y dios.

Esta comedia tiene mucho de fantasía del superhombre nietzscheano. Gracias al diálogo platónico en Gorgias conocemos a Calicles, un discípulo del sofista Gorgias de Leontini. En Calicles se da la combinación tóxica de cultivo de la elocuencia, desprecio por la democracia y ambiciones de convertirse en déspota. Si conjeturamos cómo pudo haber sido su sueño megalómano, llegaríamos a vislumbrar algo muy similar a Las aves.

Aristófanes nos presenta un final obsceno. El protagonista no sufre la némesis o castigo de los dioses, por su soberbia, hybris. La estrategia de Aristófanes recuerda a la comedia La ópera de tres centavos de Brecht, donde un pillo simpático también se sale con la suya. Brecht, al igual que Aristófanes, busca este distanciamiento para despertar en el espectador un espíritu crítico. Ambos dramaturgos usan el humor y la ironía para alertar a la sociedad del abismo que le amenaza.

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«No se establece una dictadura para salvaguardar una revolución; se hace la revolución para establecer una dictadura» George Orwell, 1984.

El significado de la figura de Albert Camus (1913-1960) ha venido en aumento. En su momento, su importancia fue opacada por la figura de Jean Paul Sartre, quien convirtió el existencialismo en una moda popular y extravagante, pero cuya filosofía parece ahora muy poco pertinente para enfrentar los desafíos de nuestra época. En estos tiempos difíciles, la lectura de Camus es como aire fresco, especialmente para salir de los callejones sin salida que nos imponen las nuevas formas de la tentación totalitaria.

Al comienzo de El Hombre Rebelde (Buenos Aires, Losada, 1953), Camus afirma que la principal epifanía existencial es la experiencia del absurdo. El absurdo revela que todos los esfuerzos realizados por el ser humano para encontrar significación dentro del universo, acabarán fracasando finalmente debido a que no existe tal significado. En conclusión, el nihilismo es la negación de los valores que dan sentido a la vida.

Camus expone que la consideración individual del nihilismo lleva al suicidio y que la ideología nihilista conduce al asesinato. El tema del nihilismo individual, el camino hacia al suicidio, Camus lo estudia en otro libro El mito de Sísifo. Precisamente a El hombre rebelde le corresponde el estudio de la ideología nihilista y, por tanto, el asesinato político, especialmente en la modalidad que él llama ‘lógico’, pues la argumentación nihilista obliga al pensamiento a concluir en la necesidad de la destrucción de nuestros semejantes.

Según el nihilismo, considerado políticamente, no hay valores. Entonces tan solo hay fuerzas que buscan imponerse unas sobre otras, amos y esclavos, como dice Nietzsche. La única valoración que existe es ser un dominador y evitar ser un esclavo. En ambos casos, la vida no vale nada.

Por lo que hemos podido apreciar, el nihilismo niega los valores positivos y se conforma con unos valores adulterados producto del poder. De acuerdo al pensamiento nietzscheano, para los amos, el poder es dominación, mientras que para los esclavos el poder toma la forma del resentimiento propio de la frustración. Expuesto de esa manera parece que no hay salida.

El nihilismo revolucionario

Según Camus, en El hombre rebelde (p. 125), después que la revolución francesa decapitó al rey, quien era el representante de Dios en la tierra, vinieron los deicidas, quienes se impusieron la tarea de exterminar al mismo Dios. La tarea deicida la llevó adelante el pensamiento alemán del siglo XIX, con Hegel a la cabeza. El pensamiento alemán terminó sustituyendo a la razón universal abstracta, por una noción menos artificial y ambigua: lo universal concreto, término que designa al Estado. Así, la universalidad que debe guiar al pensamiento queda reducida a la política.

Lo que interesa destacar aquí es que la razón se ve incorporada a una etapa histórica y así pierde su validez universal. En esto se advierte mucha coincidencia con el concepto de Episteme de Foucault. Según Foucault cada etapa histórica tiene una racionalidad que le es propia y que no es válida fuera de sus estrechos límites.

Para Camus (El hombre rebelde, p. 138), el legado hegeliano es el nihilismo. Si para Hegel la historia es la productora del valor, entonces esto tiene como producto el cinismo político y moral, el terror y la divinización de la materia. Camus afirma que los herederos de Hegel defienden la revolución sin moral:

“En todo caso, los revolucionarios del siglo xx han tomado de Hegel el arsenal que ha destruido definitivamente los principios formales de la virtud. Han conservado de él la visión de una historia sin trascendencia, reducida a una disputa perpetua y a la lucha de las voluntades de poder. En su aspecto crítico, el movimiento revolucionario de nuestra época es, ante todo, una denuncia violenta de la hipocresía formal que rige a la sociedad burguesa. La pretensión, fundada en parte, del comunismo moderno, como la más frívola del fascismo, es denunciar la mistificación que pudre la democracia de tipo burgués, sus principios y sus virtudes” (El hombre rebelde, p. 127).

Todo esto es consecuencia del historicismo absoluto, el cual termina negando toda trascendencia de los principios. Lo que da la licencia para que la revolución adopte una moral maquiavélica, lo cual constituye la negación misma de la moral. Históricamente esto fue realizado por el comunismo soviético.

“Desde el momento en que los principios eternos sean puestos en duda al mismo tiempo que la virtud formal, en que queden desacreditados todos los valores, la razón se pondrá en movimiento sin referirse ya sino a sus éxitos. Querrá reinar, negando· todo lo que ha sido y afirmado todo lo que será. Se hará conquistadora. El comunismo ruso, con su crítica violenta de toda virtud termina la obra rebelde del siglo XIX negando todo principio superior”. (El hombre rebelde, p. 124).

La política sin moral conduce al terror. Camus escribe:

“Esto plantea el problema del socialismo occidental. Porque el terror sólo se legitima cuando se admite el principio: ‘El fin justifica los medios’. Y este principio sólo puede admitirse si se establece la eficacia de una acción como objetivo absoluto, como es el caso de las ideologías nihilista (todo está permitido, lo que importa es el éxito), o en las filosofías que hacen de la historia un absoluto (Hegel, después Marx: la sociedad sin clases es el fin, todo lo que conduzca ella es admisible)”. Camus: Moral y política, Madrid, Alianza, 1984, p. 74).

El existencialismo problemático de Camus

En los manuales de filosofía, se incluye a Camus entre los existencialistas. Es cierto que él pertenece a la época de los existencialistas y a su ambiente cultural. Fue muy amigo de Sartre hasta que se distanciaron por las diferencias políticas. Muchos de los motivos de su filosofía se pueden clasificar como existencialistas. Pero su insistencia en la rebelión en nombre de la dignidad humana implica supuestos metafísicos esencialistas. Si la dignidad es propia de la esencia humana, entonces, eso lo aleja del existencialismo consecuente.

Para decirlo de otra manera, la filosofía de Camus parte de la existencia. En eso coincide con Sartre. Sartre niega la existencia de la esencia humana universal. Solo acepta una forma parásita de esencia que depende de nuestro arbitrio y que constituye nuestra singularidad. La diferencia está en que la esencia es el punto final de su pensamiento. Hay que reconocer que, en Camus, no hay una doctrina amplia y positiva sobre la esencia. La esencia solo se deja ver tímidamente cuando se le niega.

El esclavo, en el instante en que rechaza la orden humillante de su superior, rechaza al mismo tiempo el estado de esclavo. La rebelión lo lleva más allá de donde estaba, en la simple negación. Esa parte de sí mismo que quiere hacer respetar, la pone por encima de lo demás y la proclama preferible a todo, incluso a la vida. Se convierte para él en el bien supremo. “La conciencia nace con la rebelión” (El hombre rebelde, p. 18).

Camus nos aclara que la rebelión no es un acto egoísta. “La afirmación envuelta en todo acto de rebelión se extiende a algo que sobrepasa al individuo en la medida en que lo saca de su soledad supuesta y le proporciona su razón de obrar” (El hombre rebelde, p. 19). El individuo experimenta el absurdo, pero la rebelión conduce a la solidaridad. En otras palabras, el yo se convierte en nosotros.

El análisis de la rebelión lleva así a Camus a la sospecha de que hay una naturaleza humana, es decir, una esencia: “como pensaban los griegos, y contrariamente a los postulados del pensamiento contemporáneo. ¿Por qué rebelarse si no hay en uno nada permanente que conservar?” (El hombre rebelde, pp. 19‑20).

Hay una clara coincidencia de Camus con el pensamiento de Sócrates y Platón. La esencia se revela cuando se trata de humillar al ser humano. Contra el relativismo, se afirma que hay algo permanente. Actuar de acuerdo a los principios, parece que siempre ha funcionado igual en todas las épocas. Es difícil pensar que será diferente en el futuro. El encuentro con la conciencia, con lo que es lo correcto, con lo que nos hace humanos en el sentido esencial, parece tener una estructura relativamente estable. La idea de Camus es que la historia, que vendría a corresponder con el devenir platónico, es el lugar de la dominación y de la negación de lo esencialmente humano.

El antídoto contra el nihilismo

Ya desde la introducción a El hombre rebelde, Camus muestra lo que va a ser su estrategia para refutar el razonamiento nihilista. Cree que el nihilismo termina negándose a sí mismo. Es un punto de partida, pero no un punto de llegada, al igual que el cogito cartesiano. Luego de haber dudado de todo, el cogito toma conciencia de que no puede dudar que está dudando. El nihilista puede dudar de todo, pero no puede negar que tiene que estar vivo para dudar. Vivir es valorar. La estrategia de Camus es la de bajar a los infiernos para poder subir al cielo.

El nihilismo fracasa en el establecimiento de los valores. Como ya vimos, se conforma con la disfuncionalidad del poder. En cambio, la proposición de Camus apunta hacia estos. Lamentablemente Camus no brinda un catálogo de esos valores, pero hace algunas afirmaciones que nos permiten pensar que coinciden con los de la antigüedad clásica, muy en sintonía con Sócrates y Platón. Vamos a considerar dos: el diálogo y el límite. Estos valores son antídotos contra el nihilismo revolucionario.

Los revolucionarios nihilistas no están dispuestos a oír al otro. El otro es esclavo o enemigo. Su forma de comunicación privilegiada es el monólogo, solo una persona habla y los demás deben escuchar. Es la forma de comunicación unilateral, por tanto, no hay lugar para el diálogo.

“La cima de todas las tragedias está en la sordera de los héroes. Platón tiene razón contra Moisés y Nietzsche. El diálogo a la altura del hombre cuesta menos caro que el evangelio de las religiones totalitarias, monologado y dictado desde lo alto de una montaña solitaria”. (Camus: El hombre rebelde, p. 262).

El otro valor es el límite, la conciencia humilde de no ser un dios, el antídoto de toda soberbia, el gran pecado contra el cual la religiosidad griega prescribía: ‘conócete a ti mismo’, es decir, reconoce que eres mortal.

“El pensamiento griego se ha atrincherado siempre en la idea de límite. No ha llevado nada hasta el final —ni lo sagrado ni la razón—, porque no ha negado nada: ni lo sagrado, ni la razón. Lo ha repartido todo, equilibrando la sombra con la luz. Por el contrario, nuestra Europa, lanzada a la conquista de la totalidad, es hija de la desmesura. Niega la belleza, del mismo modo que niega todo lo que no exalta. Y, aunque de diferentes maneras, no exalta más que una sola cosa: el futuro imperio de la razón. En su locura, hace retroceder los límites eternos y, enseguida, oscuras Erinias se abaten sobre ella y la desgarran. Diosa de la mesura, no de la venganza, Némesis vigila. Todos cuantos traspasan el límite reciben su despiadado castigo”. (Camus: El exilio de helena, en Obras 3, Madrid, Alianza, 1996, p. 573)

Esta restauración de lo valorativo frente al nihilismo, nos permite escuchar en Camus lo que no llega a decir de forma tajante. A diferencia de Nietzsche, hay un poder diferente al poder dominación de los amos y al poder indiferencia de los esclavos. Ese otro poder es el poder colaboración, al cual algunos han llamado poder sinergético (ver James Craig: Synergic Power, Berkeley – California, Proactive, 1974). Es el poder que distingue la acción política de Gandhi y Mandela. Solo el poder basado en la colaboración creativa mantiene los valores propiamente dichos, es decir los fundados en principios, y basa al poder en los valores, no a la inversa.

Retorno a Camus

A diferencia de los otros existencialistas, Camus no es un síntoma de la enfermedad de su época; más bien es un diagnóstico de sus causas. No deja de sorprender lo mal recibido que fue El hombre rebelde en una época en la que los filósofos de moda cantaban himnos a la revolución: una señal que el público estaba más en sintonía con el irracionalismo abstruso de Heidegger y de Sartre.

Ya van cincuenta y siete años de su desaparición. Se fue demasiado pronto. Murió a los cuarenta y seis años en un accidente automovilístico. A pesar de eso, sus enseñanzas siguen vivas. Todavía tenemos mucho que aprender de su pensamiento y, sobre todo, de su carácter moral. Los atributos más resaltantes de su persona son su compasión, su odio a la violencia, su desprecio por los fanatismos con ansia de muerte, su rechazo de sacrificar las libertades y las personas del presente a un futuro ideológico, y su respeto a lo sagrado pero sin caer en el conformismo religioso.

Su vida fue la de un rebelde humanista y libertario, al igual que George Orwell. Ambos compartían esa incomoda conciencia crítica que denuncia las injusticias sin importar si son de derecha o de izquierda, de gobiernos democráticos o de regímenes autoritarios. Por ese camino, desenmascaran con agudeza al fascismo y al comunismo como dos caras de la misma moneda nihilista y totalitaria.

De izquierda a derecha: Nelsón Mandela, Suu Kyi y Mahatma Gandhi

“La desobediencia, a los ojos de cualquiera que haya leído la historia, es la virtud original del hombre. El progreso ha llegado por la desobediencia, por la desobediencia y la rebelión”

Oscar Wilde

En la Apología, Platón describe cómo Sócrates defiende, contra sus enemigos, su derecho y su deber de enseñar a los jóvenes su visión de la moral y la verdad. Los enemigos lo acusan de pecar contra la ciudad. Se le acusa de un doble delito: introducir nuevos dioses y corromper a la juventud. Al revisarse el texto platónico, nunca está el contenido de tales acusaciones. Lo que resulta evidente es que sus detractores hacían una clara interpretación de las leyes para anular su magisterio.

Uno supone que el nuevo dios que introduce Sócrates es la conciencia individual, el Daimon, la cual no se somete a lo gregario, ya sean tradiciones o presiones sociales. De la misma forma, se infiere que la corrupción a los jóvenes consiste en la enseñanza socrática del desarrollo de la investigación racional libre que evita el dominio ideológico.

La actitud de Sócrates es rebelde. Uno puede pensar que su posición se reduce a oponerse a las leyes. En otro dialogo, el Critón, cuya acción transcurre en prisión, luego del juicio, mientras Sócrates espera la condena a muerte, Platón narra cómo un amigo del filósofo le ofrece la huida y Sócrates la rechaza. Se rehúsa en nombre de las leyes. Se considera un ciudadano que ha recibido todo de la ciudad, por lo que le debe su obediencia.

La pregunta es si Sócrates se rebela contra las leyes o las acepta. La respuesta es compleja. Sócrates está dispuesto a acatar las leyes divinas. En nombre de ellas, está dispuesto a desafiar las leyes humanas. Se sublevó contra las leyes de la ciudad que consideraba injustas, pero su rebelión no era porque estaba por debajo de la ley, más bien él pensaba en términos que superaban la legalidad humana, en otras palabras, se ponía al nivel de las leyes divinas.

Se puede decir que la rebeldía de Sócrates es el primer gran hecho de desobediencia civil en la cultura occidental.

Además del ejemplo de Sócrates, la cultura griega nos brinda otro caso significativo. Sófocles, en su tragedia Antígona, narra la historia de la hija de Edipo, la cual se niega a obedecer las normas dictadas por su tío Creonte, rey de Tebas. Da sepultura al cadáver de su hermano Polinices, que había muerto en rebeldía. El tirano había prohibido expresamente su entierro y los honores fúnebres, aduciendo para ello razones de Estado. Pero Antígona quebranta la ley y actúa desde fuera de esa lógica de Estado, utilizando criterios humanos y solidarios. Sabía Antígona que la consecuencia de su acto sería la muerte, pero por sus principios contraviene lo que creía injusto.

Evolución de una idea peligrosa

El término Desobediencia civil se atribuye a Henry David Thoreau, quien fue parte del movimiento trascendentalista norteamericano junto a Ralph Waldo Emerson. En 1846, Thoreau se negó a pagar impuestos debido a su oposición a la guerra contra México y a la esclavitud en Estados Unidos, por lo que fue encarcelado. De este hecho nace su obra La desobediencia civil, en la que deja entrever sus ideas políticas. En este texto se declara uno de los conceptos principales de su ideología: la idea de que el gobierno no debe tener más poder que aquel que los ciudadanos estén dispuestos a concederle, llegando al punto de proponer la abolición de todo gobierno. Su ensayo influyó en León Tolstoi y en Mahatma Gandhi.

Tolstoi fue un entusiasta lector de Thoreau y el más directo continuador, a su manera, de su resistencia pacífica. Un constante desafío de la autoridad establecida, una cierta actitud entre anarquista y libertaria, vertebró siempre las reflexiones políticas de Tolstoi. Entre sus reflexiones destaca el concepto de resistencia no violenta, punto central de su visión cristiana.

Tolstoi es el eslabón más directo para transitar desde Thoreau hasta Gandhi. Y es que el autor de Guerra y paz publicó en 1908, en una revista india, su Carta a un hindú, un texto que dio lugar a un intenso intercambio epistolar con Gandhi, entonces todavía en Sudáfrica, influyéndolo de un modo determinante en la definición de la resistencia no violenta.

En septiembre de 1910, dos meses antes de su muerte, Tolstoi le escribió sobre la aplicación de la “no resistencia”, ya que “la práctica de la violencia no es compatible con el amor como ley fundamental de la vida”, principio capital en el desarrollo posterior de la “satyagraha” hindú.

Gandhi es el eslabón que explica la transformación de la desobediencia civil en estrategia política. Siendo todavía India una colonia del Imperio Británico, Gandhi empleó la resistencia pacífica como actitud para desafiar a las autoridades coloniales inglesas, que tenían ganada de antemano la partida en un enfrentamiento violento. De ahí que optase por la estrategia del boicot, de la sublevación pacífica, mediante movilizaciones, huelgas y todo un conjunto de acciones que saboteaban el funcionamiento ordenado de la administración británica. Su Marcha de la Sal, efectuada en marzo de 1930, es uno de los ejemplos históricos de mayor elocuencia sobre el fundamento y alcance de la desobediencia civil.

A partir de Gandhi se desarrollan las gestas políticas de Martin Luther King, Jr., Nelson Mandela y Aung San Suu Kyi.

¿Qué es la desobediencia civil?

La desobediencia civil debe perseguir el bien para la colectividad, no para quien la practica. Y plantea un conflicto fundamental: legitimidad frente a legalidad, la legitimidad de la acción política participativa radicalmente democrática, frente a la injusticia muchas veces encubierta de legalidad.

Es una herramienta política precisamente por su carácter público. Trasciende lo privado y tiene significación social y pedagógica. Se trata de expresarse colectivamente mediante actos ejemplarizantes, que motiven, que enseñen y provoquen.

Si buceamos en los orígenes de la desobediencia, podríamos considerarla como una facultad implícita en la naturaleza humana cuyo ejercicio se realiza a partir de la toma de conciencia de la injusticia. En lo que los activistas y estudiosos del fenómeno coinciden es en su dimensión moral, individual y pacífica. Cuando se desobedece una orden o una ley, se hace por un impulso ético de la conciencia. El Derecho es un conjunto de normas establecidas por motivaciones prácticas pero carece de la fuerza moral para obligar a un individuo a obedecer una ley contraria a sus convicciones personales.

Para Gandhi “quien desobedece una ley injusta en realidad no hace sino prestar obediencia a un principio superior de la verdad”. Otros autores, como Erich Fromm, le asignan una importancia vital a la desobediencia al considerar que la evolución de la humanidad ha sido posible gracias a ella: “La historia humana comenzó con un acto de desobediencia y no es improbable que termine con un acto de desobediencia”.

Jürgen Habermas considera la desobediencia civil como algo indispensable para la democracia, mientras que Thoreau afirma que toda persona tiene el “derecho legítimo” a negarse “de forma pacífica e individual al cumplimiento de aquellas leyes o disposiciones que violenten su conciencia”. Para el precursor de la desobediencia civil, el hecho de que las leyes hayan sido aprobadas por una mayoría no puede, moralmente, vincular a una minoría:

“Por lo tanto, cuando la conciencia individual de una persona las considere injustas, su actitud de resistencia a las mismas es perfectamente legítima”.

La desobediencia civil actúa sin violencia. Su teoría y su práctica, a pesar de las múltiples formas que ha adoptado a lo largo de la historia y en el presente, tienen una base común que les da valor y que conforma su esencia: su estricto pacifismo y la negación radical de la violencia.

En resumen, como afirmaba Aldous Huxley:

“Los únicos procedimientos de que puede valerse un pueblo para protegerse a sí mismo contra la tiranía de gobernantes que cuenten con fuerzas modernas de policía, son los procedimientos no violentos, como la no cooperación en masa y la desobediencia civil”.

La desobediencia civil contra la sociedad condenada

Gandhi luchó contra el colonialismo, Mandela contra la discriminación, y Suu Kyi contra el militarismo. Ahora le toca el turno a tres grandes amenazas que se ciernen sobre la humanidad: la crisis ecológica, la guerra y el totalitarismo. Ayn Rand llama al totalitarismo la ‘‘sociedad condenada’’:

“Cuando advierta que para producir necesita obtener autorización de quienes no producen nada; cuando compruebe que el dinero fluye hacia quienes trafican no bienes, sino favores; cuando perciba que muchos se hacen ricos por el soborno y por influencias más que por el trabajo, y que las leyes no lo protegen contra ellos, sino, por el contrario son ellos los que están protegidos contra usted; cuando repare que la corrupción es recompensada y la honradez se convierte en un autosacrificio, entonces podrá, afirmar sin temor a equivocarse, que su sociedad está condenada” (La rebelión de Atlas).

Hay que aclarar que la desobediencia no es fe en lo irracional sino todo lo contrario. Como decía Erich Fromm: “El acto de desobediencia como acto de libertad es el comienzo de la razón”.

“La libertad sólo reside en los estados en los que el pueblo tiene el poder supremo”
Marco Tulio Cicerón

En su libro filosófico, El poder de los sin poder (1978), Vaclav Havel, el líder de la revolución democrática que acabó con el comunismo en Checoeslovaquia, describe cómo los totalitarismos, por medio de la violencia y la ideología, reducen a la población a un estado mental de sometimiento extremo en el que los individuos pierden el poder para dirigir sus propias vidas. Son reducidos a la obediencia a los gobernantes y convertidos en repetidores de consignas.

No obstante, en algunos, el deseo de libertad, como el magma de los volcanes, comienza a buscar por dónde salir a la superficie. Es la experiencia del personaje Neo, protagonista de la saga Matrix, quien vive un proceso de despertar de la hipnosis ideológica.

Desde su posición de culto al Estado, para Hegel “el pueblo es aquella parte del Estado que no sabe lo que quiere”. Al igual que Platón, considera que solo los gobernantes iluminados están en capacidad de captar lo universal a partir de lo cual se debe regir la sociedad en su conjunto. Pero la historia ha mostrado, una y otra vez, que muchas veces los gobernantes no poseen la claridad moral para dirigir el barco de la nación. Afortunadamente, se han materializado casos donde ha sido el pueblo el que ha debido corregir el rumbo de la política, y las sociedades han tenido la oportunidad de sacarse de encima las dictaduras de forma no violenta.

No hay una receta para ello. Muchas veces las condiciones se dan, pero los pueblos no siempre están listos para aprovechar la oportunidad. Se necesita una especial percepción de la situación que se está viviendo. En pocas ocasiones, las sociedades tienen la fortuna de hacer lo indicado en el momento apropiado.

Dice el viejo adagio que a la oportunidad la pintan calva. El proverbio hace referencia a la diosa grecorromana Ocasión, que se representa como una mujer hermosa de larga cabellera por delante, que le cubre el rostro, pero se descubre calva por detrás. Esta diosa representaba las buenas ocasiones perdidas, ya que si pasaba, lo haría rápidamente y no se la podría asir siquiera por los cabellos, ausentes en la nuca.

En algunos momentos históricos, esa capacidad del pueblo, para aprovechar la ocasión de indicar el camino correcto, se ha manifestado en forma de plebiscito.

Antecedentes del plebiscito

Según la etimología, el plebiscito consiste en consultar a la plebe. La voz plebiscito tiene su origen en el término latino plebiscitum. En la antigua Roma, significaba la llamada o convocatoria al pueblo llano –diferente de la fracción patricia–.

El plebiscito es una de las formas emblemáticas de la democracia directa. Ha sido utilizado por las sociedades como arma contra el autoritarismo de ciertos gobiernos, pero también ha sido utilizado por gobiernos autoritarios para perpetuarse en el poder.

La acepción número 2 del término “plebiscito” en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española (on line) define este vocablo como “Consulta que los poderes públicos someten al voto popular directo para que apruebe o rechace una determinada propuesta sobre una cuestión política o legal”.

Un grupo de tratadistas otorga idéntico significado a los términos “plebiscito” y “referéndum”. Otro grupo prefiere asignar plebiscito a las consultas sobre temas de política, mientras que el referéndum estaría restringido a la discusión sobre leyes específicas.

Nos gusta concebir la Grecia clásica como la cuna de la Democracia. Hay un consenso entre los historiadores al considerar que allí nació ese particular sistema de gobierno. Hay que aclarar que la democracia griega no corresponde con el ideal que existe en el imaginario popular. Aquella primera forma de régimen democrático sufría del grave inconveniente de que un importante sector social, integrado por los esclavos, las mujeres y los forasteros, quedaba al margen de los procesos de decisión política.

También existían algunas instituciones de democracia directa que, hoy en día, tacharíamos de poco humanitarias. Una de estas era el Ostracismo. El término procede del griego “ostrakon”, que literalmente significa “teja”. Los griegos empleaban este material para escribir y se encontraba fácilmente esparcido por el suelo. En dichos trozos se escribía con un punzón el nombre de un político al que se quería condenar, por considerarlo un peligro para la comunidad.

Una vez al año, todos los ciudadanos se reunían en el ágora y escribían en estas tejas el nombre del censurado. El castigo consistía en ser condenado al destierro durante diez años. Tras la votación, el convicto tenía diez días para preparar su partida y despedirse de sus seres queridos. Sus bienes eran respetados, sus propiedades seguían siendo suyas, pero debía abandonar la ciudad durante una década.

En Roma, los plebiscitos adquirieron relieve progresivamente. En un primer momento, solo tenían validez sobre temas del pueblo llano. En su origen designaba a los jefes plebeyos, votaba normas de su interés. En un segundo momento, se extendieron a asuntos de interés general y adquieren fuerza de ley, sin obligar a los patricios. En un tercer momento (289 a. C.), se hace obligatorio a todos los ciudadanos, incluyendo los nobles.

Pueblos contra dictaduras

En la contemporaneidad, el plebiscito se ha ido cargando de una nueva dinámica. No se reduce a la expresión de la opinión popular. Su significado se ha hecho mucho más trascendente. Se ha convertido en una importante bisagra histórica. No solo es el cierre de una era, sino que además es el comienzo de una nueva. El plebiscito es capaz de crear otra situación política que responde a la voluntad popular de la que emergió.

1

Chile: “No” a Pinochet

En 1988, el dictador Augusto Pinochet autorizó organizar un plebiscito para legitimar su permanencia a la cabeza del gobierno. Estaba seguro de su triunfo y tenía dos buenas razones. La economía iba bien, y además, en 1980, había arrasado en una consulta similar. Pero los tiempos habían cambiado y el general no contó con tres hechos que marcaron una nueva realidad electoral.

En primer lugar, la comunidad internacional vigiló de cerca el proceso y el gobierno se vio obligado a respetar las reglas electorales. Luego, la oposición promovió con éxito el registro de miles de cédulas de ciudadanos que nunca habían votado. Posteriormente, la campaña por el “No” convocó a todo el abanico político chileno, lo que le permitió a sus promotores dejar claro que rechazar a Pinochet no significaba regresar al socialismo.

A estos tres hechos hay que agregar la campaña publicitaria que, con humor y sencillez, persuadió a los chilenos de pasar la página de la dictadura. Dicha campaña publicitaria es el tema de la película No (1988), de Pablo Larraín.

2

Uruguay: el “No” a la dictadura uruguaya

La dictadura cívico-militar uruguaya se prolongó desde 1973 a 1984. Durante esos años, al igual que en Chile, cientos de personas fueron “desaparecidas” y el país se vio sumido en una vorágine de violaciones de derechos humanos. En el plebiscito de 1980 la mayoría de los uruguayos —un 57,20% de los votantes— dijo “No” al proyecto de reforma constitucional que pretendía legitimar al régimen. Ese voto desencadenó el proceso de apertura democrática que llevó a la celebración de elecciones libres en 1984 y culminó con la llegada a la presidencia, en marzo de 1985, de Julio María Sanguinetti.

3

Sudáfrica: el “No” al apartheid

En 1992, el presidente de Sudáfrica, Frederik de Klerk, convocó a un plebiscito en el que básicamente les preguntaba a tres millones de blancos sudafricanos si querían acabar con los 44 años de apartheid, vale decir, el sistema en el que 48 millones de negros eran ciudadanos de segunda en su propio país. El sector blanco de la población tuvo el coraje moral de renunciar a su posición privilegiada, a pesar de las amenazas que se cernían sobre su futuro.

Sin la consulta no habría sido posible una transición pacífica y el fin del ‘‘apartheid’’ habría sido mucho más largo y tortuoso. A partir de allí, las elecciones llevan a Mandela a la presidencia del país. El plebiscito creó las condiciones políticas que Mandela supo aprovechar para superar los odios y rencores, y así lograr la reconciliación nacional.

Dictadura, sociedad y arrepentimiento

Podemos inferir que una sociedad que aspira a dejar atrás una dictadura, debe cumplir con otro requisito, además del sentido de oportunidad que le brinda la coyuntura política. La conciencia colectiva debe haber alcanzado el nivel de metanoia (del griego μετάνοια, cambio de la mente), permitiendo emerger una forma de mentalidad que remplace la anterior, reconocer cuales fueron sus errores y estar en disposición de superarlos.

En la psicología analítica de Carl Gustav Jung, metanoia denota un proceso de reforma de la psique como un medio de autocuración de un conflicto insoportable a través de su desestructuración y posterior renacimiento en una forma más adaptativa. Jung creía que los episodios psicóticos en particular podrían entenderse como crisis existenciales que a veces eran intentos de autorreparación. Algo parecido es lo que sucede en países que atraviesan un gran conflicto político y social, en donde la solución solo es posible si los bandos involucrados alcanzan una perspectiva más amplia y elevada que permita el entendimiento para resolver la contradicción.

El termino griego metanoia, en los evangelios, se traduce como arrepentimiento. Hay que aclarar que el significado originario de arrepentimiento cristiano no se reduce al remordimiento por un pecado cometido, sino en la aspiración a una vida moral más elevada. Como decía Albert Schweitzer: el arrepentimiento consiste “en una renovación moral en vista de la realización futura de un estado de universal perfección moral” (El secreto histórico de la vida de Jesús, pp. 51).

Volvamos a Havel y su descripción de los ciudadanos ‘‘sin poder’’. El autor nos explica que los oprimidos comienzan a sentir la pulsión de libertad hasta que logran sacar de sus mentes los grilletes ideológicos. Ese desarrollo culmina en la rescate de la dirección de su propia vida. Se puede afirmar que es un proceso de metanoia, una transformación que comienza con la libertad interior para poder crear un mundo más libre. Como el mismo Havel afirma:

“Si el mundo ha de cambiar para mejor, debe empezar con un cambio en la conciencia humana”.

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“La libertad y la democracia son sueños a los que nunca renuncias” Aung San Suu Kyi

Una marcha de ciudadanos humildes camina por los senderos de un país empobrecido. Los manifestantes son pacifistas que exigen democracia para su país ante la opresión de una dictadura militar. Un piquete de soldados les cierra el paso y les apunta con sus fusiles. De la multitud se desprende su líder, una mujer menuda, esgrimiendo una sonrisa bondadosa y una serenidad imperturbable. Lleva una orquídea en el cabello. Camina hacia los fusiles. Los soldados no se atreven a accionar los gatillos. La mujer logra atravesar la formación de soldados, quienes se sienten sobrecogidos por la majestad de su estatura moral.

La libertad no se reduce a hacer lo que queremos. El sentido más sublime de libertad es hacer lo que debemos. La lucha por la democracia es una de las cosas que da más sentido a la existencia. Luchar por la democracia no es solo un derecho, también es un deber, un deber que produce una satisfacción intrínseca. Como decía Carlos Fuentes: “No existe la libertad, sino la búsqueda de la libertad, y esa búsqueda es la que nos hace libres”.

Birmania, conocida hoy como Myanmar, ha tenido una historia de altibajos. Durante mil años fue un imperio. En 1886, cayó bajo el yugo del colonialismo británico, hasta que, en 1947, Aung San, quien es reconocido como el padre de la patria, negoció la independencia con los británicos. Ese mismo año fue asesinado por un grupo antagonista de militares. De 1948 a 1962, el país se convirtió en una república democrática, hasta el golpe de Estado que instauró la junta militar que gobernó por cincuenta y tres años.

La historia de Aung San Suu Kyi, la hija del prócer birmano Aung San, constituye una las gestas más inspiradoras de finales del siglo pasado y lo que va de este. Está inscrita en el registro de la no-violencia. Su historia es apasionante y ejemplar. La película The Lady (2011) del maestro francés Luc Besson relata la vida de la activista más importante de Birmania.

La dama de la orquídea

La primera secuencia de la película que cuenta la saga de la luchadora pacifista arranca con el asesinato del líder Aung San. De seguidas salta en el tiempo al año 1988, momento en que Aung San Suu Kyi (Michelle Yeoh) regresa a visitar a su madre enferma. Así sabemos que vive en Londres, está casada con el historiador inglés Michael Aris (David Thewlis) y tiene dos hijos.

Cuando Suu Kyi pone el pie en Birmania su vida cambia radicalmente. Su visita coincide con una serie de revueltas populares que piden la salida del gobierno de facto impuesto por los militares, y ella, sin buscarlo, se convierte en el emblema de la rebelión por ser hija del mártir nacional, cuya memoria es venerada en todo el territorio.

El film narra, por un lado, la historia política que la dama protagoniza a lo largo de años de privaciones, intimidaciones y castigos por parte de la autoridad ―que prefiere dejarla con vida antes de hacer de ella otro mártir como su padre―. Vive, durante quince años, en arresto domiciliario.

Cuando en 1991 Suu Kyi gana el premio Nobel de la paz, tiene que escuchar la ceremonia a través de la radio, encerrada en su casa. Por otra parte está la trágica historia familiar, pues uno de los métodos de intimidación de las autoridades birmanas consiste en mantenerla alejada de su esposo e hijos, esperando quebrar su espíritu, con el fin de que regrese a Londres y se olvide de su país natal.

Por otro lado está la historia romántica. Besson muestra el amor calmado y respetuoso que existe entre ella y su esposo, el doctor Michael Aris, un académico inglés especialista en budismo, solidario con las posiciones de su esposa, aunque ello represente que la dictadura los separe.

Este biopic es una excepción en la filmografía de Besson, quien nos tiene acostumbrados a electrizantes thrillers, como El Profesional (1994) y Nikita (1991), e imaginativas aventuras de ciencia ficción, como El Quinto Elemento (1997) y Lucy (2014). Hay que reconocer que en su filmografía existe un lejano precedente: Besson ha explorado el drama histórico en su sugestiva Juana de Arco (1999), en la cual explora los límites entre la fe y la locura.

En The Lady, Besson muestra madurez moral. Más allá del personaje histórico, la esencia es la lucha por la justicia en el mundo real, donde los seres humanos muestran su valentía y su libertad interior frente a la adversidad. En el film, su estilo dramático es muy sobrio. Las fuertes emociones que tienen lugar se manejan de forma sutil y contenida. Es como que todo girase sobre la fuerza que se obtiene por medio del autocontrol. Por otro lado, los crímenes de la dictadura son expuestos sin alardes, sin truculencia.

La película, en general, es un gran homenaje al liderazgo genuino que se construye a través de valentía, determinación y sacrificio personal, reafirmando la convicción de que los medios pacíficos de resistencia son una poderosa fuerza contra el abuso, la opresión y la injusticia.

Más allá de la película

Las elecciones generales de Myanmar se celebraron el 8 de noviembre de 2015. Fueron las primeras elecciones abiertamente disputadas en ese país desde 1990. Los resultados dieron a la Liga Nacional para la Democracia, el partido de Suu Kyi, una mayoría absoluta de escaños en ambas cámaras del parlamento, lo que permitió asegurar que la presidencia. Lamentablemente, los militares arreglaron previamente la constitución para negar la presidencia impidiendo ejercer el cargo de presidente a quien tuviera hijos extranjeros. Una restricción diseñada a la medida para cerrarle al paso a Suu Kyi a la primera magistratura.

El 15 de marzo de 2016 el nuevo parlamento eligió a Htin Kyaw como el primer presidente no militar del país desde el golpe de 1962. El 6 de abril de 2016, Suu Kyi asumió el recién creado papel de Consejera del Estado, rol similar al de un primer ministro.

Si bien su liderazgo continúa consolidado, durante los últimos años ha perdido arrastre por no defender la causa de la minoría musulmana rohingya, compuesta por cerca de un millón de personas, quienes no cuentan con el derecho a voto por no ser considerados ciudadanos.

A la Liga Nacional para la Democracia le ha costado mucho gobernar, por tres razones. La primera, que una cuarta parte del parlamento está reservada a los militares, lo cual obliga a obtener una mayoría aplastante para poder dirigir al país. Segundo, los militares se han reservado el veto sobre cualquier intento de cambio a la actual constitución. La misma carta magna impone que el presidente no sea elegido por votación popular sino por los parlamentarios. En tercer lugar, los militares se han reservado así mismo, el nombramiento de los más importantes cargos ministeriales.

La política de la compasión

Para comprender la actitud de Suu Ky ante la vida y la política, hay que esclarecer el concepto clave de su pensamiento: la compasión activa o metta, termino de origen Pāli (Mettā), que se traduce como “simpatía,” “benevolencia,” “amistad,” “buena voluntad,” “amor,” o “interés activo por los demás”.

La compasión activa es una de las principales virtudes (paramitas) para purificar el karma. El mettā bhāvanā (cultivo del mettā) es una forma de meditación budista muy popular. Para Suu Kyi, la metta interviene cuando los seres humanos “intentamos alcanzar la iluminación y utilizar la sabiduría adquirida para servir a los demás, con el fin de que también ellos puedan ser liberados del sufrimiento. No todos podemos ser budas, pero siento la capacidad de hacer todo lo que puedo para alcanzar un cierto grado de iluminación y emplearlo en aliviar el sufrimiento de los demás”.

Dicho de otro modo, se trata de una aproximación a la figura del bodisatva, que en el camino hacia la iluminación se detiene para entregarse por entero al ejercicio de la compasión. Una vez asumida esa responsabilidad, sostenerla se coloca por encima de todo dolor y de todo sentimiento privado.

En julio de 1989, Suu Kyi se declaró en huelga de hambre. Lo hizo no como protesta por su condición de prisionera, sino para conseguir la liberación de sus jóvenes correligionarios detenidos y torturados.

El campo de aplicación de metta debe extenderse a nuestros enemigos. En el caso de Suu Kyi, la compasión no se limita a sus seguidores o al conjunto del pueblo de Birmania, sino que comprende a los miembros de la Junta Militar, a quienes ofrece una reconciliación basada en el pleno restablecimiento de la democracia. “Nunca aprendí a odiar a mis carceleros”, explica Suu Kyi. Más bien opta sin reservas por la no violencia para ella y su partido.

Para ella, la compasión no es solo un camino para rescatar la democracia; también impregna su concepción misma del Estado. El problema de la Birmania actual radica en la división. Está marcada por la separación total entre los privilegiados y los no privilegiados. Entre el ejército y el pueblo. La solución es una democracia donde los derechos del individuo sean respetados y se cumplan las condiciones que en el pensamiento budista hacen del gobernante un ejecutor del contrato social que salva a la sociedad del caos, dentro del respeto a la ley.

Pero la clave del proceso para llegar a ese fin es “la fuerza interior, la firmeza espiritual que procede de la convicción de que tu acción es justa, aun cuando no obtengas un beneficio concreto inmediato”.

En la paz está la fuerza

Durante todo este tiempo, Suu Kyi ha mostrado una clara conciencia del poder criminal de los dictadores birmanos, quienes han sometido a su pueblo a homicidios, torturas y toda clase de tratamientos inhumanos. A pesar de ello, en el curso de la lucha por la libertad, nunca cayó en las provocaciones e intimidaciones de la junta militar. Muy por el contrario, se mantuvo dueña de sí misma para demostrar que la no violencia no es cobardía sino valentía adornada de gracia y paz.

En el contexto de la búsqueda de la libertad de todos los pueblos oprimidos, el enfoque espiritual de Suu Kyi trasciende las fronteras geográficas y toca el valor fundamental de la humanidad donde la violencia no tiene lugar. Como en el caso de Mahatma Gandhi, Nelson Mandela y Martin Luther King, Jr., Suu Kyi sirve como ejemplo a quienes luchan en paz en todo el mundo.

La forma no tradicional de hacer política de Suu Kyi pavimentó el camino de la liberación para el pueblo birmano. La suya es la gesta del liderazgo basado en principios. Los principios son sutiles, como los de esta dama sabia y delicada, pero pueden exhibir un poder muy superior al de la violencia y la brutalidad. Es muy significativo que ante los fusiles de los soldados ella solo oponga una sonrisa y una orquídea.

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