- Prodavinci - http://historico.prodavinci.com -

Las locuras de Platón y el empobrecimiento de la vida simbólica // Diario de Armando Rojas Guardia

El modelo rojo (1937), de René Magritte

El modelo rojo (1937), de René Magritte

1

Para Platón, en el Fedro, existen cuatro tipos de locura benéfica. Y son “locuras benéficas” porque están inspiradas por los mismos dioses. Lo dice textualmente: “Al delirio inspirado por los dioses al que somos deudores de los más grandes bienes”. Las cuatro “locuras inspiradas” son, según Platón: la mántica, motivada por la influencia de Apolo, a través de la cual un hombre o una mujer tienen, dentro de una determinada constelación de acontecimientos, la intuición del futuro, de lo que depara el porvenir; la locura inspirada por las musas, por medio de la cual el sujeto humano se siente vocacionalmente inclinado a celebrar en un texto literario, sobre todo poético, un aspecto de la realidad (Platón afirma que “todo lo que intente aproximarse al santuario de la poesía sin estar agitado por este delirio que viene de las musas (…) estará muy distante de la perfección”; la locura erótica-afectiva, inspirada por Afrodita y Eros, a través de la cual, al enamorarnos, alcanzamos —son palabras de Borges— a “ver a los otros como los ve la divinidad”; y, en cuarto lugar, la locura que viene de Dyonisos, el dios del cuerpo, del vino y de la tragedia, así como también de las emociones, mediante la cual el ser humano, a través de un instante donde comulgan el frenesí y el sosiego sagrados, se pone en contacto con la contextura emocional orgánicamente entrelazada a su propio cuerpo.

Este último tipo de locura, el dionisíaco, merece un comentario adicional. Dyonisos es el dios de la locura por antonomasia, tanto de la locura destructiva y aniquiladora, como de la iluminadora, es decir, aquella que significa el acceso a un nivel superior de conciencia. Heráclito afirma que “Dyonisos y Hades son uno y lo mismo”. ¿Por qué? Porque siendo Dyonisos el dios del cuerpo, el tipo de conciencia que él propicia es trágico; necesariamente involucra a la muerte (es por medio de nuestro cuerpo que tenemos conciencia de la muerte). Pero es que, además, los rituales dionisíacos son esencialmente iniciáticos: en toda iniciación de lo que se trata es de pasar de un estado de conciencia inferior a uno superior; ese paso implica una forma de muerte. De modo que la locura dionisíaca no es sólo el delirio destructivo, el frenesí aniquilador, sino también el curativo el sanador, el que produce un sosiego iluminativo y, en verdad, superior a la mera tranquilidad intrascendente.

Así pues, la locura es un fenómeno psíquico ambivalente. Existe la locura patológica, enferma en el sentido de que disminuye la vivacidad del sujeto y atenta, en general contra su vida y la vida de su conciencia. Y existe la otra forma de locura, la que lo conduce a vislumbrar niveles de realidad ubicados más allá de la vida ordinaria, para acceder, a los cuales ella es el vehículo privilegiado. Esta es la locura “inspirada”, la que propulsa y libera zonas del propio ser que en la cotidianidad anestesiante se encuentran soterradamente dormidas. Un gran filósofo de la religión, español, llamado Xabier Pikaza, afirma que la auténtica experiencia religiosa es una especie de manía, o de posesión sagrada, a través de la cual el sujeto se abre, en última instancia gozosamente, a lo que se le muestra en el ámbito de lo sagrado. No olvidemos que la palabra manía viene del vocablo mana, que es aquel con el que los antropólogos designan la energía sagrada que desprenden ciertos objetos y estados anímicos. Hablar de la experiencia religiosa como de una especie de manía significa a firmar que ella es una forma de locura, movilizada por una energía sagrada que nos lleva a morir a un tipo de conciencia vinculada a la vida ordinaria, la-de-todos-los-días, para situarnos en otro, más entrañable y denso, donde tocamos las profundidades de la belleza visible, el fondo último de lo que existe. De esta manera, locura, manía e inspiración, se hacen equivalentes semánticos de la palabra entusiasmo, que significa etimológicamente “ser poseído por el dios”. Thomas Merton escribió un bello ensayo, incluido en su libro Incursiones en lo indecible, titulado Una meditación devota en memoria de Adolf Eichmann, donde afirma que “uno de los hechos más inquietantes que se manifestaron en el proceso de Eichmann fue que un psiquiatra lo examinó y lo declaró perfectamente cuerdo”. Eichmann era un funcionario tranquilo, “equilibrado”, impertérrito, meditativo, ordenado, sin imaginación. Sentía un profundo respeto hacia el sistema, la ley y el orden. Despachaba meticulosamente su trabajo burocrático, su empleo administrativo, que daba la casualidad de que era la supervisión y ejecución del crimen en masa, el asesinato —técnicamente planificado— de seis millones de seres humanos.

Desde un punto de vista estrictamente científico, Eichmann no estaba loco. Merton ironiza diciendo que “los que calculan fríamente cuantos millones de víctimas puede considerarse que vale la pena sacrificar en una guerra nuclear supongo que también salen muy bien parados en los tests de Rorschach”. Este tipo de cordura está en las antípodas de la locura benéfica, inspirada, que contacta con lo sagrado al impregnar al hombre de una vitalidad psicológica, en medio de la cual otea inéditas regiones del ser y formas superiores de realización humana. Quizá esa diferencia es a la que quiso aludir Michel de Montaigne cuando afirmó, en el capítulo V del tomo III de sus Ensayos: “tiene la cordura sus excesos y no necesita menos de la moderación que la locura”. Y todo este asunto nos lleva a hablar de la especificidad de la locura en el Occidente moderno, tal como ella se nos muestra en El Quijote. El Occidente moderno se caracteriza, por el predominio de la razón instrumental y técnica como único acceso posible a la verdad. Lo verdadero se convierte en lo empíricamente verificable y cuantificable, en lo que la mano puede palpar y manipular y utilizar. Esa identificación confusa de lo verdadero con lo empírico permite que el misterio, religiosamente entendido, sea evacuado de la realidad y esta se torne chata, plana y superficial. Otras civilizaciones que no lograron ni logran alcanzar una ínfima porción de los adelantos técnicos de Occidente moderno superan a este en lo espiritual y lo moral; sencillamente porque en ellas no se dio ni se da esa hegemonía de lo racionalmente instrumental como aproximación privilegiada a la verdad, ni esa confusión entre lo verdadero y lo empíricamente útil, ni esa chatura de la superficialidad de la realidad como fruto de la evacuación del misterio. Además el Occidente moderno también se caracteriza por el predominio de la razón burocrática y administrativa como única manera de organizar la sociedad; en consecuencia, dentro de él, del Occidente moderno, la cotidianidad se transforma en mero tiempo intercambiable y mecánico: ya no podemos vivirla de modo mistagógico, es decir, como una forma pedagógica de acercarnos al misterio (así la vive el monje zen que “carga la leña y corta la grama” pensando meditativamente en la solución del koan que le propuso esa mañana su maestro; la vive abismalmente, en la frontera quemante de la iluminación).

Todo ello se traduce en el hecho brutal de que en el Occidente moderno se produce un empobrecimiento de la vida simbólica. Max Weber hablaba de un “desencantamiento del mundo” como fruto del advenimiento de la Modernidad. Y uno de los rasgos negativos de ese “desencantamiento” es precisamente la disminución, el empobrecimiento de la vida simbólica en el hombre occidental y moderno. Al hablar de la “vida simbólica” me refiero, ante todo, a la interpretación que le otorgamos a nuestra existencia: esta será tanto más rica, psíquica y espiritualmente, cuando la interpretación que le demos esté también llena de riqueza y densidad. Esa interpretación —siempre simbólica— de nuestra existencia se encarna y concreta en el relato que nos contamos a nosotros mismos a los fines de otorgarle sentido a nuestra vida. Se trata de la narratividad —en última instancia mítica— que nos gobierna desde adentro, la ficcionalidad simbólica donde se afinca toda la donación de sentido que otorgamos a lo que somos, tenemos y hacemos.

Pues bien, El Quijote representa, a mi juicio, la protesta contra el empobrecimiento de la vida simbólica en el marco del Occidente moderno. Su locura significa la denuncia subjetiva del agotamiento de las posibilidades, también imaginativas, que caracteriza la psicología y, en general, la vida mental del ser humano en el medio de la sociedad Occidental-Moderna. Alonso Quijano simplemente quiso contarse de una manera-otra, más imaginativamente plena, el relato que le daba sentido a la vida. Rechazó el tedio existencial que le adviene al hombre y a la mujer cuando se obtura la polivalencia interpretativa que hace digna de ser vivida la existencia humana. Que Cervantes tuviera la genial intuición antropológica de colocar esa protesta y esa denuncia en los umbrales de la modernidad es de una perspicacia literalmente asombrosa.

Yo creo que muchos hombres y mujeres enloquecen en nuestros días por hambre de vida simbólica: su locura, como la del Quijote, es una protesta. Y existen los otros, los “cuerdos” como Eichmann, tan bien ajustados a la implacable maquinaria colectiva que han perdido toda capacidad de objetar, discrepar: son pensados por esa maquinaria, no piensan ellos por sí mismos, no alcanzan la estatura de una genuina identidad espiritual. ¿Cuál de esas dos locuras, la que subvierte lo normativizado socialmente, o la que lo acata hasta el fin (y en ese sentido es normal), resulta, a fin de cuentas, la moralmente perversa?

2

A propósito de la necesidad de una verdadera vida simbólica en el seno de la civilización occidental y moderna, cuya ausencia origina la protesta implícita de la locura quijotesca, vale la pena releer algunos textos de Simone Weil. Como sabes, ella se planteó echar las bases de un amplio y profundo programa de reforma de la cultura moderna, desde sus cimientos económicos, sociales y políticos, que revirtiera la amenaza que se cierne sobre esa cultura: la deshumanización. Una de las causas de esa deshumanización consiste precisamente en la disminución cualitativa, en el detrimento imparable de la vida simbólica que debería impregnar el mundo del trabajo. Los obreros en las fábricas y los campesinos en los medios rurales no pueden hacer su trabajo desde la óptica de una inmensa vida simbólica porque todos los condicionamientos laborales de su actividad se lo impiden. La monotonía, la repetición, el gesto mecánico constantemente hecho, la necesidad imperiosa de tener que acoplarse y adaptarse a la velocidad inhumana de la máquina: todo ello motivado no por la entrega existencial a una vocación sino por la mera exigencia de “ganarse el pan”, de sobrevivir económicamente, le roba al trabajador la posibilidad de la atención que le permita descubrir el lenguaje espiritual del trabajo. Y este lenguaje es siempre simbólico. El lenguaje del mundo, en tanto dirigido a nosotros los hombres, es un lenguaje simbólico y, por eso mismo, connaturalmente polisémico: permite múltiples lecturas (el símbolo vehicula siempre varias lecturas posibles de él). Es en ese sentido que Simone Weil afirmaba que para los obreros y campesinos “los únicos objetos sensibles en los que pueden poner atención son la materia, los utensilios, los gestos de trabajo. Si estos objetos no se transforman en espejos de la luz, es imposible que durante el trabajo la atención se dirija hacia la fuente de esta luz”.

Para eso, “hay que limpiar el espejo y leer los símbolos que desde la eternidad están inscritos en la materia”. Afirmaba igualmente: “las leyes de la máquina que derivan de la geometría (…) contienen verdades sobrenaturales”. Los campesinos, más allá de la mera urgencia de trabajar para mantenerse con vida, deberían poder captar, dentro de su propia actividad, el lenguaje simbólico de la naturaleza. Se trata de promover y fomentar, en las fábricas y en el campo, y, en general, a todo lo largo y ancho del universo laboral, la facultad psíquica y espiritual que para Weil es el pivote de toda espiritualidad: la atención.

“El peor atentado, el que tal vez merezca compararse con el delito en contra des espíritu, que no tiene perdón, si no se comete inconscientemente, es el atentado contra la atención de los trabajadores”

Una consecuente e intensa vida simbólica empieza precisamente por la atención y, para Simone Weil, la verdadera atención es siempre religiosa: “Dios es la fuente de la luz; esto significa que todas las clases de atención no son más que formas degradadas de la atención religiosa”. Al desvincularse de toda atención religiosa, la modernidad se prohíbe a sí misma recurrir al más basto y profuso reservorio de una vida simbólica que posee la historia humana; se impide a sí misma buscar inspiración en él para encarar la tarea de existir sobre la tierra. Al agostar este hontanar de vida simbólica, el hombre occidental y moderno no alcanza el nivel de atención que le permite vivir la poesía de la cotidianidad y vivirse el mismo como el poema de Dios. Poesía y poema sólo concebibles si entendemos el universo como desde hace milenios lo ha entendido la experiencia religiosa: como imagen simbólica y metáfora de la sabiduría divina. Poesía y poema que se actualizan, implícita y a veces inesperadamente, en las imágenes de las cosmogonías de los pueblos llamados primitivos, en el idioma psíquico de los niños y en el delirio psicótico. Es en ese sentido que David Cooper, el gran antipsiquiatra británico, se atrevió a afirmar que “los esquizofrénicos son los poetas estrangulados de nuestra sociedad”.